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Fábula de los lectores reales. Por Alfonso Reyes

ÉSTE era un rey de Francia, por los días del Renacimiento, gran mecenas de las artes y de las letras, poeta él mismo, que se llamó Francisco I. Con él podían tratar de tú a tú los humanistas y sabios de la época, como Guillaume Budé, a quienes tenía por consejeros y amigos. A él se debe la institución de los “lectores reales”, institución que daría origen al Colegio de Francia. Esta ilustre casa de estudios vive aún en plena gloria y ha sido, más o menos, el modelo del Colegio Nacional creado en México hace diez años, para bien de nuestra cultura, por inspiración, sobre todo, del inolvidable Antonio Caso.

Entre los hechos más señalados del Renacimiento francés, ninguno iguala en trascendencia a la fundación del Colegio de Francia, el cual ejerció influjo profundísimo en la vida intelectual de Europa, mediante ese su nuevo régimen de enseñanza que Rabelais ha pintado en la carta de Gargantúa a Pantagruel:

“Hoy el mundo está lleno de sabios, preceptores muy doctos y muy abundantes bibliotecas.”

Hay que recordar, para ser justos, que el rey Francisco I, prisionero en España, había podido observar de cerca la admirable Universidad de Alcalá, obra del Cardenal Cisneros. El rey no olvidaría nunca la impresión entonces recibida, y por muchos años estuvo acariciando el proyecto de corregir en algún modo las ya lamentables deficiencias de la Sorbona.

En efecto, hacia el primer tercio del siglo XVI la Universidad de París, la inmortal Sorbona, padecía una de esas crisis que son meros reflejos de la desazón general. Sus enseñanzas, ya exangües y rutinarias, no acompañaban ni con mucho el ansia de renovación. Las luces que, de Italia, se difundían al resto del Occidente y derramaban por todas partes los tesoros de la antigua sabiduría, no lograban penetrar las densas nubes de la escolástica tradicional en que se envolvía la Sorbona. La Universidad, de espalda al tiempo, olvidaba su hermoso pasado y su misma razón de ser.

FranciscoIReyes

Pues ¿no llegó la Universidad a considerar con malos ojos el que la regia voluntad de Francisco I creara un cuerpo de profesores para enseñar el latín, el griego y el hebreo? Aun persiguió a algunos de estos profesores, acusándolos de entregarse a los pecaminosos contactos con la cultura pagana, y especialmente, de contaminarse con la herejía de los reformistas o luteranos, por el empeño de acercarse al texto de los Evangelios según el criterio científico.

Pero estos catedráticos de humanismo —los lectores reales— habían echado a andar una poderosa máquina que ya nadie lograría detener. Ellos contaban con el favor real, cierto; aunque hay que entender lo que eso significa. No todo fue para ellos vida y dulzura; no se crea que su magna obra ignoró el dolor y el sacrificio: al contrario.

Ya, diez años antes de nombrar a sus lectores reales, Francisco I había hecho un bosquejo de sus vastos planes, encomendando al erudito Juan Láscaris, de Milán, un curso de griego para una docena de estudiantes. ¿Y en qué paró este ensayo? Láscaris, mientras pudo, tuvo que sostener de su propio bolsillo aquella cátedra singular, sin recibir del rey más que ofrecimientos y buenas palabras. A los dos años, Láscaris se vio obligado a cerrar sus puertas.

Las preocupaciones políticas y militares, el malestar moral que pesaba sobre Francia, los progresos de la Reforma y, para colmo, el golpe teatral que vino a ser la derrota de Pavía hicieron que Francisco I abandonara por unos años sus sueños de cultura. Finalmente, le fue dable nombrar a sus lectores reales hacia 1530.

Pero véase la situación de estos campeones renacentistas. Desde luego, la Sorbona los perseguía con sus rayos y fulminaciones. El ambiente estaba tan cargado, que aun haría víctima del encono religioso y arrancaría algunos gritos de combate a un poeta cortesano como Clement Marot, nacido para la dulzura. En la práctica, los programas de lenguas clásicas y orientales resultaron realmente excesivos, y hubo quienes diesen lecciones durante cuatro y cinco horas diarias. Los cursos se diseminaban por varios sitios de París, pues los lectores reales aún carecían de inmueble propio y acudían a la hospitalidad de cinco o seis colegios que se escalonaban por la montaña de Santa Genoveva. Las salas eran muy exiguas para los numerosos auditorios, y algunos maestros tuvieron que profesar al aire libre. En teoría, y sólo en teoría, se les concedió una asignación de 450 libras al año; pero si el rey otorgaba generosamente estas subvenciones nominales, la Administración de Finanzas no podía pagarlas. Así, los salarios correspondientes al año de 1531 sólo se pudieron cobrar en 1533.

Cuando se ausentaba de París el Cardenal Du Bellay, los pobres lectores reales, faltos de valedor, se encontraban en tan aflictivas condiciones que Jacques Toussaint y François Vatable le escribían diciéndole sin ambages: “Nos dejan perecer de hambre”. Y le contaban también que el colega Jean Stracel había debido interrumpir los cursos e irse a su tierra natal de Flandes para allá juntar, entre sus parientes, algún dinero que le permitiera mantener su situación en París… Tales fueron los humildes orígenes del Colegio de Francia.

Moraleja: ¿ Será necesario repetir que en todas partes cuecen habas?*

III-1953

* Cadena “Informaciones de México”.

Alfonso Reyes, “Fábula de los lectores reales”, A campo traviesa,  Obras Completas XXIFondo de Cultura Económica, México, 1981, pp. 426-429.

 

 

El pensar matemático. Por Alfonso Reyes

Pasemos ahora a la organización matemática.—Con respecto al número, los filósofos de la matemática nos explican el largo y laborioso proceso que llevó al hombre a despegar de los objetos la noción de las cantidades de objetos, su aumento o disminución, su orden, etc.

El hombre poseía seguramente desde los orígenes aquel vago instinto numérico —acaso prendido en los ritmos fisiológicos: latido, resuello, paso— que, según parece, poseen también ciertas aves y aun ciertos insectos, no digamos ya los primates superiores. Pero el carácter progresivo de las nociones matemáticas y la dificultad con que adelantan se demuestra por la supervivencia de ciertas etapas atrasadas. Todavía hay tribus australianas o del Mar del Sur que, por no haber alcanzado siquiera la etapa de contar con los dedos o de asociar las confrontaciones visuales y las táctiles —lo que según los psicólogos resulta de la disposición de las capas externas e internas de la córnea del ojo— no han llegado a la percepción del número. Hay otras poblaciones que cuentan por gestos y mímica corpórea, de suerte que, como lo observaba Rousseau a propósito del lenguaje, no pueden transmitir un cómputo en la oscuridad. Algunas mezclan palabras que designan órdenes (por ejemplo, decenas), con mímica digital que completa las unidades.

El origen del número debe considerarse desde un doble punto de vista: el lógico y el místico. Desde el punto de vista lógico, como ya lo sintió Descartes, la matemática es un orden mental que deriva de la función lingüística. Se refiere a las operaciones de abstracción, correspondencia y sucesión. La abstracción del primitivo se ejerce sobre los centros de interés de su vida y sólo se desarrolla conforme va haciendo falta. Al modo que hay lenguas primitivas que tienen nombres para cada color del arco iris y no poseen todavía el término general “color”, se concibe que el hombre haya tardado en darse cuenta de que había algo común entre una pareja de faisanes y un par de días, según dice Russell. Y así como hay lenguas que poseen numerosas palabras para la espada o para el león, según las condiciones de su existencia (el árabe), se comprende que ciertos grupos del Congo Belga muden su terminología para enumerar seres animados u objetos inanimados. Pero el carecer de un nombre hecho para la abstracción sólo significa que tal nombre es todavía inútil, y no que se carezca de la noción misma. Hay salvajes que tienen una sola palabra para el verde y el azul y, sin embargo, los distinguen perfectamente. Los famosos tests de eficiencia mental suelen descuidar esta calificación relativa del distinto interés vital, que para nada afecta a la eficiencia misma del sujeto estudiado.

Considérese, además, como lo nota agudamente Pécaut (“El niño y el número”, en la Revue Pédagogique, nueva serie, tomo LXXIX, nº 10, octubre de 1921, p. 247) que “contar es función casi opuesta a la de abstraer”, aun cuando sin duda la presupone. Esto nos conduce a las otras dos operaciones lógicas, la correspondencia y la sucesión. La correspondencia de objeto a objeto nos deja ver la existencia de la noción del número sin la necesidad de una cuenta, como cuando en un salón comparamos a simple vista el número de asientos y el de personas, y según que todos estén sentados o haya personas de pie o asientos vacíos, calculamos el más y el menos o el completo ajuste de ambas clases. Método de que queda resabio en nuestro verbo “calcular”, de “cálculo” o piedrecita, por cada piedrecita que se adjudica a cada objeto y que es el origen del número cardinal. La sucesión, que es ya la cuenta y de que a la larga resulta el número ordinal, nos permite establecer una serie estricta u orden determinado, y la consecuente previsión de que, tras este número cardinal, tiene que venir tal otro número cardinal. Ambos números aparecen imbricados en la invención y se los puede significar del modo siguiente en un ademán de primitivo: si se muestran al mismo tiempo tres dedos de la mano, se propone un número cardinal; y si se alzan los tres dedos uno tras otro, se propone un número ordinal. El ordinal deja ocioso, a la larga, el sistema de referencia o clase de objetos usados para la confrontación, objetos que equivalen a la colección de piedrecitas.

El sistema decimal que hoy usamos no es el único empleado en todos los pueblos. Hay vestigios de sistemas binarios, a los que Leibniz aconsejaba volver por lo que simplifican las operaciones aunque complican la notación gráfica. Hay también vestigios de sistemas quinarios. Los hay cuya base es doce, de que quedan huellas en los doce meses del año y en sistemas métricos todavía usados: doce peniques en un chelín, doce docenas en una gruesa, doce pulgadas en un pie, etc. Y todavía la base de veinte aparece en el score inglés y en el número francés quatrevingt o “cuatroveintes”, por “ochenta”. El sistema decimal se ha impuesto por economía, y en parte también por el accidente fisiológico de que el hombre tenga en las manos diez dedos plegables que permiten la cuenta.

Redondeada así la noción lógica del número, con el correlato de la noción de unidad, que es un descubrimiento difícil, falta todavía descubrir la misteriosa noción del “cero”, o nada cargada de sentido, y luego expandirla hacia arriba en la serie de las magnitudes crecientes, y hacia abajo en la serie de las decrecientes. Los tasmanios cuentan: uno, dos, muchos. Para ciertos hotentotes el infinito empieza más allá del tres, número máximo que alcanzan a percibir. Los guaraníes alcanzaban hasta el cuatro. Se ha admitido que todavía las lenguas europeas usan para el tres ciertos nombres que traen resabios de un primitivo significado equivalente a “mucho” o a “más allá”: “ter, trans”, “tras, trois”, etc. (J. Dantzig, El número, lenguaje de la ciencia, I, 2). Aquí juegan secundariamente las nociones de “unidad”, “pares” o correspondencias, “nones”, o falta de correspondencia, y “mucho” o “más allá”. Los números grandes sólo aparecen claramente analizados por el griego Arquímedes, en su apólogo del “computador de arenas” o “arenario”; y el verdadero infinito matemático, sólo en el siglo XIX. Respecto al decrecimiento por debajo del “cero”, supone ya una abstracción muy ejercitada. La fracción no se impone objetivamente a la contemplación del primitivo. Pues si con el fraccionamiento la cosa se destruye, como para los seres animados, no hay fracción sino aniquilamiento, muerte. Y si se trata de un objeto inanimado, una vara que se parte en dos no le aparece como media vara más media vara, sino como una reproducción de la vara en dos varas. Y para llegar a la noción del fraccionamiento infinitesimal han de pasar muchos siglos.

Tal es el número lógico. Pero todo conocimiento insuficiente desarrolla campos de fuerzas místicas. No es posible entrar aquí en la descripción de las preocupaciones místicas emanadas del número, y que van desde el pitagorismo hasta la matemática sublime o aplicación de la matemática a las pruebas de la existencia de Dios (A. Reyes, El Deslinde, Obras Completas XV). La magia, el folklore, las supersticiones, conservan la huella de estas humedades emocionales que suelen empapar al número, y que se relacionan también con la función lingüística o poder oscuro de dominio concedido al nombre de la cosa, o con la pintura o estatuaria mágicas a que se atribuye una virtud sobre la persona representada, como en la novela de Wilde, El retrato de Dorian Gray. Así se ve que el salvaje huye de la cámara fotográfica, y la mujer que se lanza a la vida libre toma un nombre de guerra, a manera de escudo místico. El enamorado esconde el nombre de su dama. Parafraseando a Musset, dice Gutiérrez Nájera en la Canción de Fortunio:

Si de la que amo con tal misterio

pensáis que el nombre revelaré,

sabedlo todos, por un imperio,

por un imperio no lo diré.

Entre las tribus atrasadas, que son nuestro único documento sobre la mentalidad primitiva, y también en numerosos testimonios de la literatura más arcaica, es fácil advertir que se han atribuido virtudes secretas al 3 (teologías trinitarias de la India o del cristianismo elaborado por la Grecia tardía, etc.), al 7 y a otros números. La aritmología pitagórica de los griegos ofrece los ejemplos más abundantes; y luego, la cabalística desarrolla la seudociencia de la aritmomancia, en que se conjugan las letras de los nombres con números y símbolos, la onomatomancia aritmética, etc., que son persistencias de la mentalidad prehistórica. Estos juegos de simetría han servido de inspiraciones artísticas y hasta de casuales inspiraciones científicas, porque el hombre no es pura y exclusivamente razón.

Aun dejando a un lado el álgebra o abstracción superior sobre los números, en funciones y relaciones representadas con letras, que es fruto muy tardío, hay que considerar, para el caso de los primitivos, otro concepto matemático fundamental: la figura geométrica. Tampoco ésta pudo ser abstraída en un instante. No lo lograron del todo los egipcios, que aún la veían pegada a la forma de un terreno material, y sólo llegaron a ella los filósofos griegos. Se dirá que los primitivos usaron ornamentaciones de forma geométrica, pero éstas son meras aplicaciones cualitativas de la forma y no abstracciones matemáticas. La geometría brota de la medición de propiedades, lo que no existe para el primitivo por no ser un centro de interés en su vida. La abstracción, que es siempre un esfuerzo, sólo se ejercita donde hace falta. No es que al primitivo le fuera imposible abstraer la noción de figura: es que no le hacía falta. Si quiere hablar de algo redondo, dirá “como la luna llena”, al modo que Pascal a los doce años redescubría la geometría euclidiana hablando de “redondos y barras”. Más aún, las experiencias psicológicas de Verlaine (no el poeta) comprueban aquellas doctrinas filosóficas que conceden a la mente humana una posibilidad de construcción abstracta, previa y aun indispensable a la captación de conocimientos experimentales concretos y derivados de las impresiones de los sentidos. Las intuiciones de la forma geométrica bien podían existir en la mente del primitivo, sin que experimentara necesidad alguna de expresarlas en abstracción matemática. Nótese que también ha habido en el orden geométrico cierta floración de emociones místicas, como el sentimiento de las direcciones privilegiadas del espacio, que todavía nos hacen ceder la derecha a la persona de respeto.

Lo que sabemos de la matemática prehistórica se reduce casi a la posibilidad de que ciertas barras y puntos, dibujados en ocre rojo en planchas de esquisto del aziliense o mesolítico, pueden representar cómputos (Capitant, La prehistoria).

En cuanto a las unidades de medida en sí misma, ya se entiende que su “desantropomorfización” no era indispensable al nacimiento de la ciencia abstracta, puesto que aún se usan pulgadas, pies, codos, jornadas, etcétera.

 

Alfonso Reyes, “El pensar matemático”, Sirtes, Obras completas XXIFondo de Cultura Económica, México, 1981, pp. 186-190.

Para recordar a Mariano Azuela

MarianoAzuela

Mariano Azuela González, médico y novelista, nació en Lagos de Moreno, Jalisco, el 1º de enero de 1873. Cursó sus primeros estudios en instituciones docentes de Lagos; más tarde se trasladó a Guadalajara, donde siguió la carrera de médico cirujano en el instituto que por entonces sustituía a la universidad jalisciense. Terminó sus estudios de medicina en 1898, y en 1899 regresó a Lagos de Moreno, donde adquirió una botica y contrajo matrimonio con Carmen Rivera. En este lugar ejerció la medicina hasta 1911. Su carrera como escritor se había iniciado varios años antes, estimulado por la lectura de los novelistas franceses realistas traducidos al español.

En 1896, siendo practicante en un hospital de Guadalajara, escribió para una revista de la Ciudad de México algunos artículos que fueron bien recibidos. En 1903 obtuvo en los Juegos Florales de Lagos un diploma por su narración “De mi tierra”, y en 1907 publicó su primera novela, María Luisa, que se deriva de una de aquellas primeras publicaciones. En 1908 apareció Los fracasados, donde se observan sus preocupaciones sociales. Mala yerba (1909) es su primera obra importante; en ella pinta la corrupción de hacendados y autoridades. Esta última se continuaría en otra novela, Esa sangre, publicada póstumamente en 1956.

Su afiliación maderista lo llevó a ser nombrado jefe político de Lagos, cargo al que renunció cuando todavía era presidente provisional León de la Barra. Desilusionado de la nueva política, publicó Andrés Pérez, maderista (1911).

A la muerte de Madero y perseguido por sus enemigos huertistas, Azuela se incorporó a las fuerzas villistas de Julián Medina. De sus experiencias militares y de lo que contempló en el campo de batalla surgirá el tema para Los de abajo (1915), la novela que lo haría famoso, publicada primero como folletín en Texas: “…novela de ese primer momento de la Revolución Mexicana en que principia la lucha con una cólera ciega” —según Castro Leal—, inaugura un estilo nuevo acorde con la lucha armada en la que destacan los cuadros rápidos, violentos, realistas; en ella predominan el caos, la cólera y el afán de venganza.

Tras ser derrotado Villa, Azuela se refugió en El Paso, Texas. En 1916, ya retirado de la política, regresó a la Ciudad de México para ejercer la medicina y escribir más disciplinadamente. Mientras laboraba en un dispensario público de la colonia Peralvillo se dedicó a observar el medio que lo rodeaba, observaciones que utilizaría en varias de sus novelas.
Novelista por vocación, Mariano Azuela también escribió cuentos y relatos, cultivó el ensayo y adaptó para el teatro algunas de sus novelas. A través de éstas, Azuela nos da su visión de la sociedad mexicana durante la primera mitad del siglo xx. Partió del realismo describiendo el ambiente lugareño y denunciando injusticias y se situó, temporalmente, en cuanto a su técnica, entre los escritores de vanguardia, especialmente con La Luciérnaga (1932).

En 1924, al serle reconocido el mérito de Los de abajo a consecuencia de una disputa literaria, fundó con ella el ciclo de “La novela de la Revolución”, que tanta repercusión e importancia tendría en nuestras letras, y de entre las numerosas novelas de los cultivadores de esta corriente sigue siendo ésta la novela de la Revolución por excelencia, además de haber adquirido, por derecho propio, el título de clásico de la literatura mexicana. Los de abajo ha sido traducida a muchos idiomas, y tiene, en español, más de un millón de ejemplares vendidos. Novelista fecundo, al final de su vida publicó varias novelas realistas: Regina Landa (1941), Nueva burguesía (1944), La marchanta (1944) y La mujer domada (1946), entre otras.

Mariano Azuela fue miembro fundador del Seminario de Cultura Mexicana y, en 1942, la Sociedad Arte y Letras le otorgó el Premio de Literatura. Un año después, en 1943, se integró a El Colegio Nacional como miembro fundador. En esta última institución impartió una serie de conferencias sobre novelistas franceses, españoles y mexicanos, parte de cuyo material le serviría de base para componer el libro Cien años de novela mexicana (1947). Obras como Los de abajo, Los caciques, Pedro Moreno y El desquite dieron lugar a otras tantas escenificaciones. En 1949 recibió el Premio Nacional de Artes y Ciencias. De ese mismo año data su última novela, Sendas perdidas. Son póstumas Esa sangre (1956) y La maldición (1955).

Mariano Azuela tomó posesión como Miembro Fundador de El Colegio Nacional el 15 de mayo de 1943. Murió el 1º de marzo de 1952 en la Ciudad de México. Sus restos descansan en la Rotonda de las Personas Ilustres del Panteón Civil de Dolores de la Ciudad de México.

Fuentes:

El Colegio Nacional http://colnal.mx/members/mariano-azuela

Nuestros humanistas: http://www.humanistas.org.mx 

 

Palabras sobre el humanismo. Por Alfonso Reyes

A MUCHAS cosas se ha llamado humanismo. En el sentido más lato, el término abarca todo lo humano, y por aquí, el conjunto del mundo, que al fin y a la postre sólo percibimos como una función humana y a través de nosotros mismos. Como todas las nociones demasiado amplias, esta explicación, sin ser verdadera ni falsa, no explica nada, no aprovecha o, como se dice en portugués, “no adelanta”. En el sentido más estrecho, el término suele reducirse al estudio y práctica de las disciplinas lingüísticas y las literarias, lo cual restringe demasiado el concepto y no señala con nitidez suficiente su orientación definitiva. En el sentido más equívoco se ha llegado a confundir el humanismo con el humanitarismo, especie filantrópica que nos lleva a terrenos muy diferentes. Cierto escritor, que precisamente acababa de publicar un libro sobre el humanismo, me dijo que él no era humanista porque, si en un viaje por mar veía caerse por la borda a un pasajero insignificante y, a la vez, un cuadro de Velázquez, preferiría arrojarse al agua para salvar el cuadro y no al pasajero. Después de esto, yo ya no vi el objeto de leer su libro.

En aquel proceso de reeducación que, durante la Edad Media, sucedió a la sumersión de Europa por los bárbaros, se llamó “humanidades” a los estudios consagrados a la tradición grecolatina. Mediante ellos se procuraba modelar otra vez al hombre civilizado, al hombre. Y no sin una grave conciencia de la responsabilidad, por cierto: tal vez se oye decir a un austero doctor medieval que quienes están profesionahnente obligados a la frecuentación de los autores gentiles deben cuidarse mucho de que con ello no padezca su alma.

Durante el Renacimiento, el humanismo procura contemplar el pensamiento teológico, y más de una vez rompe el cuadro férreo en que éste llegó a encerrar la educación. Pues el hombre como ser terrestre merecía un sitio junto al hombre entendido como criatura divina. Esta actitud naturalista asumió, en ocasiones, la forma de una polémica entre el laico y el religioso y hasta se extremó en alardes de neopaganismo artificial. En La vida es sueño, de Calderón, tan teólogo como poeta, todavía se recogen los ecos del diálogo entre la dignidad natural y la dignidad sobrenatural del hombre.

De modo general, el humanismo se mantiene como agencia útil y progresista. Recomienda el uso de la preciosa razón frente a los bajos arrestos del instinto y de la pura animalidad. Propone el ideal del homo sapiens, el hombre como sujeto de sabiduría humana.

Sobreviene luego el desenvolvimiento de las ciencias positivas. Éstas insisten en el homo faber, el hombre como dueño de técnicas para dominar el mundo físico. Y un buen día, el humanismo aparece, por eso, como un vago y atrasado espiritualismo.

Semejante confusión se aclara fácilmente: más que en el cuerpo cambiante de conocimientos determinados, el humanismo se ocupa en las características estables del hombre, características que tales conocimientos meramente atraviesan dejando en ellas sus depósitos. Y así, hasta los libreros saben que las bibliotecas privadas de los humanistas conservan mejor su precio con los años que las de los hombres científicos.

Por de contado que ambos puntos de vista, el de la ciencia positiva y el del humanismo, se concilian en la armoniosa cultura. También, en principio, siempre es dable conciliarlos con el sentimiento religioso, a pesar de los desvíos históricos a uno y a otro extremo. ¿Por qué ha de haber siempre reyertas para disputarse la codiciada presa que es la educación humana? La disputa entre el humanismo y la ciencia, o entre el sentir laico y el religioso, continuarán aquí, con nuevos acentos, la disputa abierta en la Antigüedad entre la filosofía y la retórica.

Max Scheler predice la futura y deseable integración de los tres órdenes del saber que él enumera: 1) el saber de salvación, ejemplificado con la India; 2) el saber de cultura, ejemplificado con China y Grecia; 3) el saber de técnica, ejemplificado con el Occidente moderno.**

Hoy el humanismo no es, pues, un cuerpo determinado de conocimientos, ni tampoco una escuela. Más que como un contenido específico, se entiende como una orientación. La orientación está en poner al servicio del bien humano todo nuestro saber y todas nuestras actividades. Para adquirir esta orientación no hace falta ser especialista en ninguna ciencia o técnica determinada, pero sí registrar sus saldos. Luego es necesario contar con una topografía general del saber y fijar su sitio a cada noción. Por lo demás, toda disciplina particular, por ser disciplina, ejercita la estrategia del conocimiento, robustece la aptitud de investigación y no estorba, antes ayuda, al viaje por el océano de las humanidades. En Aristóteles hay un naturalista; en Bergson, un biólogo; y nuestra Sor Juana Inés de la Cruz pedía a las artes musicales algunos esclarecimientos teológicos.

Y es así como se establece la conversación —tan orillada a la controversia— entre el hombre y el mundo, o, como alguna vez hemos dicho, entre el yo y el no yo, el Segis y el Mundo, que tal viene a ser el eterno soliloquio de Segismundo.

Digamos para terminar que esta función del humanismo sólo puede plenamente ejercerse y sólo fructifica sobre el suelo de la libertad: el suelo seguro. Y no sólo la libertad política —lo cual es obvio y ni siquiera admitimos discutirlo por no agraviar a quien nos lea o nos escuche rebajándolo al nivel de la deficiencia mental—, sino también la libertad del espíritu y del intelecto en el más amplio y cabal sentido, la perfecta independencia ante toda tentación o todo intento por subordinar la investigación de la verdad a cualquier otro orden de intereses que aquí, por contraste, resultarían bastardos.

México, 8-VI-1949

* “México en la Cultura”, suplemento de Novedades, México, 12 de junio de 1949, núm. 19, p. 1, con el título de “Idea elemental del humanismo”.

** Más ampliamente se había referido Reyes a esta concepción de Scheler al final de su ensayo sobre la “Posición de América” (1942), en Obras Completas XI, p. 270. (Ver www.alfonsoreyes.org)

Alfonso Reyes, “Palabras sobre el humanismo”, Andrenio: perfiles del hombre, Obras Completas XXFondo de Cultura Económica, México, 1979, pp. 402-404.

 

Homero y Hesíodo. Por Alfonso Reyes

HOMERO y Hesíodo son los primeros poetas de la mitología. Heródoto, ya racionalista, pretende que la figura, el bautismo y las funciones de los dioses son obra de Homero y Hesíodo: brillante paradoja. Hoy sabemos bien que Grecia no comenzó en el siglo VIII, ni se fabrican de este modo las religiones. Homero es un “pensador de vanguardia”; Hesíodo, aunque posterior a él y aunque haya sido un justo, es un retardado. Cuando Homero ha concebido ya un panteón o conjunto de dioses panhelénico y superior a los feudalismos, un culto simplificado, una religión purgada de supersticiones, Hesíodo está lleno de pavor primitivo y de consejas vulgares. El claro jonio refleja el adelanto y el señorío de los griegos de Asia; el áspero labriego de Ascra, el atraso de las costumbres aldeanas que por entonces privaban todavía en la Grecia continental. Así se comprende el que Homero se atreviese siempre como un entreacto en la continuidad de las tradiciones religiosas de Grecia, y también el que los maestros de Grecia lo propongan como un ideal de cultura.

Entre las concepciones religiosas de ambos poetas media un abismo. El jonio pertenece a una sociedad principesca con la cual vive satisfecho: mundo penetrado de cielo y mar, de caballeros sin mucho arraigo popular, que desoyen ciertas tradiciones de la tierra o las consideran con una sonrisa tolerante. Su Grecia arcaica está ya muy cerca de la clásica y la supera en algo. Sus divinidades aparecen ya bien definidas y desligadas del terruño. Su panteón o conjunto de dioses es ya una entidad helénica superior a los regionalismos y encaminada a las futuras creencias oficiales, a lo que suele llamarse “el legalismo olímpico”. Nos muestra una única religión de jefes y reyes, no la del pueblo. Junto a los silvestres Dióniso y Deméter, pasa de largo. Sus cultos son simplificados y abstractos, desdeñosos de circunstancias menores. Calla sobre la purificación del homicida y sustituye la vendetta por la indemnización, la romántica por la jurídica. No entiende que se implore a los muertos, ni siquiera a los héroes (héroes, seres mitológicos, no los héroes en el sentido moderno), sino solamente a los dioses, como conviene a una religión aséptica. Ignora la mántica inspirada, que más tarde hará la celebridad de Delfos; calla sobre los grandes festivales sagrados y aun sobre la consulta de los difuntos en los verdaderos centros oraculares (pues la visita de Odiseo al otro mundo acontece en un país fabuloso que Homero llama el sombrío país de los cimerios para de algún modo llamarle). Nada dice sobre la guirnalda del oficiante o la aspersión del altar con sangre del animal sacrificado, todo lo cual parece tener a sus ojos un aire de vulgaridad infantil. Su siglo VIII, el siglo en que vive, queda escamoteado en un siglo XII algo nebuloso y etéreo, el siglo que canta y al que ha dirigido su mirada trascendental de “ciego”. Pese a sus arcaísmos artificiosos y a sus involuntarios anacronismos, no nos permite reconstruir cabalmente una ni otra época, y menos figurarnos el tránsito. Los arqueólogos poco a poco han comenzado a completar aquel cuadro, hasta hoy en retazos, y cuando se acabe el desciframiento de las inscripciones cretenses, se habrá levantado el telón.

Por su parte, el áspero labriego de Ascra, el genealogista de los dioses, que enmarafió todas las leyendas para crear un sistema de mitología, está lleno de sufrimiento y de pavor primitivo. Clama contra las iniquidades y se indigna como los Profetas. Recoge candorosamente las humildes supersticiones y no retrocede ante el horror de su Génesis. En su angustia política, hasta pretende, trasladando al cielo las nuevas inquietudes sociales, que Zeus, tras la victoria contra los Titanes, sea un monarca electo. Tal vez prefiramos el Olimpo homérico, de soberanía divina. Una es la tierra, otro es el cielo. ¿Las leyes universales sujetas al voto electoral? Eso se queda para nosotros, los humanos, no para el gobierno del universo. Ante los mitos sanguinarios y espantables de Hesíodo, no podemos menos de agradecer a Homero el haber labrado sus mitos en oro y en marfil, para alivio de la fantasía humana. Gilbert Murray emprendió hace años un examen sobre la depuración del mito en Homero. Sea una modesta contribución:

La Nereida Tetis echaba invariablemente al fuego a sus criaturas. Como inmortal, no soportaba la idea de concebir hijos mortales. Su esposo, el mortal Peleo, logró salvar de sus garras al indefenso niño Aquiles. De aquella funesta historia ¿qué ha quedado en Homero? Sólo estas palabras de perfecta decencia, llenas de ternura maternal, con que Tetis contesta —en mi traducción— a las imploraciones de Aquiles:

¿Te di a luz en aciaga hora, criatura mía?
¡Viérate en paz tus naves sereno gobernando,
sin que nublase el lloro tus efímeros días!
Mas tu vida es muy breve, tu sino el más nefando;
fue funesto engendrarte en casa de Peleo.*

Las colonias asiáticas en que se ha formado la mentalidad de Homero han visto nacer el racionalismo. Los colonos se reclutaron entre hombres que se sentían responsables de su propia vida y que se lanzaron, cuchillo en mano, a las islas de los litorales y a las desembocaduras de ios ríos anatolios. Dueños del tráfico, prosperaron en el trato con las tribus interiores y con el mar. Olvidaron las tradiciones caseras, se crearon una nueva existencia. La solemnidad supersticiosa de los asiáticos no les infundió el menor respeto. Abrieron los ojos al mundo, con soma y con audacia. La Grecia materna, entretanto, continuaba las rutinas de los abuelos, y cuando aparece en la historia, tiene el aire de una graciosa provinciana y trae los cultos trasnochados. Homero refleja y traduce la “modernidad” del griego asiático. Supieron muy bien lo que hacían los maestros griegos, cuando convirtieron los Poemas Homéricos en textos escolares. Hubieran querido levantar de una vez la imaginación del pueblo heleno a la altura alcanzada por una sola de sus familias, la familia jonia.**

* Ilíada, 413-417. [En el presente volumen, p. 110.]
* * [De acuerdo con la “Noticia bibliográfica”, “El [presente] núm. 6 apareció en Vida Universitaria de Monterrey (11-111-1959)”; pero examinada la colección de esa revista aparece realmente el 18 del mismo mes y año. El error puede achacarse a errata de imprenta. Por otra parte, el boletín de la Biblioteca Alfonsina, de abril de 1959, Nº 4, p. 13, lo registra correctamente publicado en Vida Universitaria el 18 de marzo de 1959. Reyes no le puso fecha al calce ni se refiere a este trabajo en su Diario; con todo, puede fecharse sin mucho riesgo en 1959, año de su publicación. Sobre Hesíodo, véanse en estas Obras Completas, vol. XVII, pp. 265.268, y vol. XVIII, pp. 36-59, 170 y 172]

 

Alfonso Reyes, “Homero y Hesíodo”, La afición de Grecia, Obras Completas XIXFondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 373-375 (www.alfonsoreyes.org)