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Dinero para la cultura. Por Gabriel Zaid

Hay cinco fuentes de financiamiento para la cultura: el sacrificio personal, la familia, los mecenas, el mercado y el Estado. Todas pueden liberar o esclavizar, aunque de maneras distintas. Todas tienen consecuencias en la calidad de la obra, más allá de sus efectos en la situación económica de los participantes.
El gran arte popular tiene la situación más deseable. Que la obra excepcional sea apreciada y pagada por quienes la reciben, sin necesidad de sacrificios ni patrocinios, implica una elevación del nivel de vida (en el sentido más amplio, no sólo económico); implica una obra que dice algo importante a la mayoría; implica una renovación creadora de la tradición: algo original y valioso que no rompe con la historia, ni con la sociedad. Las circunstancias pueden ser pueblerinas (como en la pintura de Hermenegildo Bustos) o mediáticas (como en las canciones de los Beatles), con resultados económicos muy distintos, pero secundarios. Bustos y sus vecinos alcanzaron en sus retratos una plenitud semejante a la que alcanzaron los Beatles y su público.
     A falta de eso, lo ideal sería recibir una herencia sin ataduras. Así se han hecho cosas muy notables. Un joven heredero se retira a una casa de Copenhague y, pensando en danés (una lengua tan marginal como su vida, para los grandes centros filosóficos), llega a cuestionamientos decisivos en el pensamiento occidental. Nadie le hubiera dado una beca para eso, menos aún anticipos sobre futuras regalías autorales. Y ¿quién le hubiera dado a una señora de Buenos Aires dinero para hacer una editorial que nunca sería negocio, aunque modificó la cultura argentina y abrió horizontes para todos los lectores de habla española? Es asombroso lo que hicieron Sören Kierkegaard y Victoria Ocampo con la libertad que les dio una cantidad relativamente modesta. Y está claro que no lo hubieran hecho, sin esa oportunidad. Es asombroso lo que hizo Van Gogh, que se pasó la vida como un fracasado, mantenido por su hermano; o Sor Juana Inés de la Cruz, mientras tuvo protección. En el caso de Van Gogh, el mercado permite calcular la inmensa desproporción entre lo que costó la manutención del pintor y lo que vale su obra. Pero puede decirse lo mismo de los otros. Algo que vale mucho costó poco y, aunque era poco, el mercado no lo pagó.
     Kierkegaard se hundió al recibir el último cheque de su pensión y, en el camino del banco a su casa, cayó muerto. Otros se hunden en el resentimiento y la mediocridad, o dan la pelea con furia. Raymond Carver, con ese realismo sórdido tan suyo, ha contado el odio que sintió contra sus hijos pequeños, a los cuales tenía que mantener, a costa de no poder escribir. Se entiende que un organista cargado de hijos, bajo la presión de un trabajo pesado y con una clientela convencional, vaya sacando mal que bien los encargos que recibe, dejando para después hacer su propia música; y que se deje arrastrar por la depresión o el resentimiento de ver que nunca llega el momento soñado: la oportunidad de hacer lo suyo, con toda libertad. Lo milagroso es que Bach viva como una oportunidad creadora sus tareas cotidianas, encuentre su libertad en tocar el órgano por obligación y convierta cualquier vulgar encargo en un prodigio.
     Toda vida es creadora de muchas maneras, y lo mejor sería que, sobre la marcha, supiéramos convertir nuestra opresión en libertad, nuestra vida cotidiana en milagro. No es imposible que el resultado de un encargo sea prodigioso y satisfaga plenamente al autor y a los otros, a un buen precio para ambas partes. Pero este cielo del encuentro feliz entre unos y otros, objetivado en una obra de valor perdurable, puede nublarse de muchas maneras. El desencuentro puede ser terrible. La realidad de que el mercado son los otros puede vivirse como “El infierno son los otros”: Para vivir tengo que hacer cosas que no me gustan, pues lo que hago por mi gusto no gusta, como para dedicarme a eso.
     Si el mercado fuera perfecto en sus juicios de valor (como parecen creer algunos economistas), yo debería dejar de hacer lo que a los otros no les gusta. Si mi obra respondiera a las necesidades populares (como decían los revolucionarios), el pueblo la reconocería, liberándose y liberándome. Pero las cosas son como son. Es posible que mi obra no valga nada, y que, al rechazarla, con buen juicio, el mercado me esté situando en la realidad, para que me dedique a otra cosa. También puede suceder algo peor, aunque parezca una bendición: que mi obra no valga nada y guste mucho, y me la paguen maravillosamente. La verdadera bendición es que sí valga, y me la reconozcan y paguen bien; aunque, para las modas nihilistas o relativistas, no hay obras objetivamente valiosas: hay precios en el mercado, chifladuras colectivas, prestigios manipulables, enjuagues del poder, mercadotecnia y relaciones públicas.
     Lo más incómodo de todo es creer en algo objetivamente valioso que los otros no ven: la astronomía, la música, los libros sin erratas, el rescate de un pintor desconocido, la novela que escribí o pienso escribir, las bibliotecas públicas, el teatro, todo lo que parece tonto a los ojos de quienes se niegan a pagarlo. Y, para sentirse todavía más tonto, a los veinte años de no convencerlos, puede aparecer de pronto el funcionario, el mecenas, el mercado, que diga: Aquí está el dinero. Esto vale muchísimo. Es obvio. No hace falta explicarlo… Los mismos cuadros, antes arrinconados, de pronto valen oro. 
     Mientras se llega a esto (si se llega), ¿qué hacer en los años anteriores, si uno cree que los otros están equivocados? ¿Renunciar, sacrificarse? El sacrificio personal puede ser tan terrible que resulta difícil de entender. Parece una locura. Para ciertas vulgatas, ni siquiera puede ser real. No hay sacrificio: hay placeres masoquistas, dice un psicólogo. No hay sacrificio: hay un hobby costoso, o inversión a largo plazo, o “ingresos” que no parecen serlo, como la ilusión de sentirse genial, dice un economista. No hay sacrificio, todo es un fraude, dice un periodista.
     El sostén último de las obras objetivamente valiosas está en el sacrificio personal: en creer en lo que se cree, a pesar de las opiniones de los otros, a pesar de las consecuencias deprimentes que eso tiene en la práctica, a pesar de la familia, los mecenas, el mercado y el Estado. No es un buen augurio para la cultura que el sacrificio personal empiece a parecer inaceptable y hasta ridículo. Cuando se produce únicamente lo que tiene mercado o patrocinio, hace falta un milagro para que la cultura no termine siendo próspera y conformista. –

Fuente: https://www.letraslibres.com/mexico/dinero-la-cultura

… de la luz esquiva. Por Braulio Hornedo

 Para Gabriel Zaid al cumplir 84

Luz que ocultas tinieblas como el rayo
bajo el resplandor de las llamas vivas.
Luz de luna nueva que deja
un profundo surco obscuro de sosegado silencio.

Luz de mónadas particulares
que palpitan en el variado compás de las estrellas.
Luz de ondulantes sensaciones,
urdidas por el ritmo sensual de las esferas.

Luz que engendras en tu vientre,
la sombra, la penumbra y el inesperado destello.
Luz de la ebriedad, luz de la agonía,
luz en la que se pierde y se gana cada día.

Luz más luz, como pedía el poeta en su despedida.
Luz de luna, luz tan plena, luz de esta noche serena.
Pero también tan fogosa y desmedida:
Luz de sol que palpita y corre por mis venas.

Luz de sangre que colorea la sinuosa melodía.
Luz que mana a borbotones sin menguar porfía,
ni cotas, ni medidas, ni cadenas. . .

Luz en fin, que al esclarecer el tiempo y el espacio,
das forma a la materia hasta convertirla en morada
y súbita energía, donde habitar es bello.

Luz a velocidad infatigable,
por más que corra, como a la tortuga,
nunca te alcanzaría.

Luz que sólo existe, en su grata compañía,
la de usted, mi esquiva soledad inalcanzable.

Las burlas veras. Por Gabriel Zaid

En el Cancionero apócrifo de Juan de Mairena“poeta, filósofo, retórico e inventor de una Máquina de cantar”, Antonio Machado describe con cierta precisión un aparato destinado a burlarse de los algebristas de imágenes (Calderón, inclusive), y a pasar el tiempo “mientras llegan los nuevos poetas, los cantores de una nueva sentimentalidad”.

“Esta especie de piano-fonógrafo tiene un teclado dividido en tres sectores: el positivo, el negativo y el hipotético. Sus fonogramas no son letras, sino palabras. La concurrencia ante la cual funciona el aparato elige, por mayoría de votos, el sustantivo que, en el momento de la experiencia, considera más esencial, por ejemplo: hombre, y su correlato lógico, biológico, emotivo, etc., por ejemplo: mujer“. “Los vocablos lógicamente rimados son hombre y mujer; los de la rima propiamente dicha: mujer y (puede) ser. Sólo el sustantivo hombre queda huérfano de rima sonora. El manipulador elige el fonograma lógicamente más afín, entre los consonantes a hombre, es decir, nombre. Con estos ingredientes el manipulador intenta una o varias coplas, procediendo por tanteos, en colaboración con su público.”

Machado atribuye a la máquina la siguiente copla:

Dicen que el hombre no es hombre

mientras que no oye su nombre

de labios de una mujer.

Puede ser.

Las burlas se vuelven veras. Harper’s Magazine publicó en diciembre de 1963 los siguientes versos hechos por una máquina electrónica a partir de 3 500 palabras y 128 modelos sintácticos:

Oh, panic not to this docile juice

Finally, few of my jackets did distrust the goose

To those cell’s hot ashes, a raccoon may sting

Ah, to rectify was black; to refuse is nourishing

Que podrían traducirse así:

Oh, no te asustes de este dócil jugo

Finalmente, pocas de mis chaquetas desconfiaron del ganso

Un mapache puede picar esas cenizas ardientes de la célula

Ay, rectificar fue negro, negarse es alimenticio

Gabriel Zaid, La máquina de cantar, Siglo XXI, México, 1967, pp. 1-2.

Tres conceptos de cultura. Por Gabriel Zaid

Versión original: http://www.letraslibres.com/mexico-espana/tres-conceptos-cultura

De la cultura pueden subrayarse algunos aspectos: el patrimonio acumulado, la forma de heredarlo o el nivel adquirido por los herederos, lo cual se presta a confusiones. La educación acultura a los niños, pero no es la cultura, sino una forma de heredarla. No hay inconveniente en llamar cultura a la educación, siempre y cuando esté claro de qué estamos hablando.

Los griegos no tenían el concepto de cultura (Heidegger, Parmenides). El anacronismo de atribuir este concepto a la palabra paideia se entiende por la confusión entre educación y cultura, y por razones prácticas de traducción en ciertos contextos, como lo explica Werner Jaeger (Paideia. Los ideales de la cultura griega). Pero paideia (de pais, paidós, ‘muchacho’, como en la raíz de pedagogía) era educación. (La palabra paideia se usa todavía para el ministerio de educación, como puede verse en http://www.ypepth.gr.) Significativamente, en el griego moderno se introdujo la palabra koultoura, de origen latino (www.google.gr).

Los romanos inventaron el primer concepto de cultura: la cultura personal. Dieron a las palabras cultura, cultus, incultus (que tenían significados referentes al cultivo del campo y el culto a los dioses) un nuevo significado: cultivarse, adquirir personalmente el nivel de libertad, el espíritu crítico y la capacidad para vivir que es posible heredar de los grandes libros, el gran arte y los grandes ejemplos humanos. Cicerón habló de cultura animi, el cultivo del espíritu (Disputas tusculanas, 45 a. C.). Naturalmente, el cultivo de sí mismo ya existía, pero no estaba conceptualizado. Los romanos fueron “los primeros en tomar la cultura en serio” (Hannah Arendt, La crise de la culture).

La cultura personal puede ser favorecida, estorbada o ignorada por la educación o la buena educación; pero es otra cosa: lo que se hereda por el simple gusto de leer y apreciar las obras de arte, de crecer en la comprensión y transformación de la realidad y de sí mismo, de ser libre. El apetito de ser, de ver, de entender, de hacer, se mueve por su cuenta y aprende sobre la marcha; incluso cuando la familia, los amigos, la escuela, la sociedad, lo favorezcan. Todos nos educamos a todos, pero cada uno tiene que aprender por sí mismo.

Las instituciones de la cultura personal no son las del saber jerárquico, certificado y credencializado del mundo educativo, ni las del éxito comercial o mediático. Son las instituciones de la cultura libre: la lectura, la tertulia, la correspondencia, los circuitos del mundo editorial y artístico (publicaciones, librerías, bibliotecas, museos, galerías, tiendas de discos, salas de conciertos, de teatro, cine, danza) que organizan y difunden lo digno de ser leído, escuchado, visto, admirado, por gusto y nada más, ociosamente. Las “credenciales” de la cultura personal son la curiosidad, la ignorancia inteligente, el espíritu creador, la animación, el buen humor, la crítica, la libertad.

La Edad Media inventó la palabra modernus y el concepto de historia como progreso. En los siglos XII y XIII, el paraíso (perdido en el pasado, entrevisto por místicos y poetas en un presente perpetuo, esperado en el futuro absoluto del fin de los tiempos) se convierte en misión cristiana de progreso gradual (Joaquín de Fiore, Bernardo de Chartres, Roger Bacon). Se vuelve un paraíso deseable aquí y ahora, cotidiano, creciente, construible. Anima el Renacimiento, la Reforma, la Revolución, con un optimismo progresista que despierta la adhesión y la crítica.

Para Joaquín de Fiore, la eternidad divina se despliega en el tiempo como historia sagrada: la era del Padre, luego la del Hijo y finalmente la del Espíritu Santo. Para Leibniz (The Ultimate Origin of Things, 1697, http://www.earlymoderntexts.com), “hay un progreso perpetuo y libre del universo entero”, “que siempre está avanzando hacia más”, sin alcanzar la perfección de Dios. Para Teilhard de Chardin (El fenómeno humano, 1955), en el avance cosmológico hacia Omega, van apareciendo las especies, la vida humana y la noósfera que recubre el planeta (el mundo 3 de Popper, la atmósfera cultural). Todo lo cual supone la humanidad entera (no un pueblo elegido) que converge hacia más; y, por supuesto, hacia Dios.

La historia como progreso proyecta en el espacio los avances en el tiempo: la geografía como desigualdad. Hace de la misión histórica una misión imperialista: la redención de los pueblos atrasados. Hace del imperio, como en Constantino, un pueblo elegido para salvar a los demás; y de la cultura dominante, la cultura universal. La primera crítica es la religiosa: Los apóstoles “no usaron de la fuerza corporal, ni de multitud de ejércitos” (Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, 1537). Luego viene la crítica escéptica: Llamamos bárbaros a los que tienen otras costumbres, pero “los sobrepasamos en toda clase de barbaries” (Montaigne, Sobre los caníbales, 1580). Y, finalmente, la anticlerical. Voltaire se burla de Leibniz (y de los ateos), pero mantiene su optimismo. Cree en el progreso conducido por la Razón, rescatado del oscurantismo eclesiástico y las supersticiones populares. A la Razón se debe “la prodigiosa superioridad de nuestro siglo sobre los antiguos”. Europa ha dejado atrás a griegos y romanos (El siglo de Luis I, 1751).

La Ilustración inventa el segundo concepto de cultura: el nivel superior alcanzado por la humanidad. No es la cultura personal, sino social. Incluye el patrimonio acumulado por los grandes creadores, el saber alcanzado, el buen gusto, la pulida civilidad de las costumbres, las instituciones sociales, empezando por la propiedad. Para Rousseau, el primero que cercó un terreno, declaró “Esto es mío” y logró que respetaran su propiedad fue el fundador de la sociedad civil (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1754). Para Adam Ferguson (An Essay on the History of Civil Society, 1767), toda la humanidad está en diversas etapas de progreso: salvajismo, barbarie o civilización. En este concepto, la sociedad civil no es el cuerpo social intermedio entre la familia y el Estado (Hegel), sino el estado de civilización frente al estado silvestre de la humanidad primitiva. Lo deseable es que todos alcancen el nivel superior (los niños, los adultos insuficientemente educados y los pueblos atrasados) y que el nivel vaya subiendo.

La crítica aparece en la misma Ilustración, y sobre todo en el Romanticismo. Cuando la Razón inventa la guillotina (para superar la barbarie clerical de la quema de brujas) y somete a los pueblos alemanes (para liberarlos del atraso), el entusiasmo por la cultura universal se nubla. Beethoven, como otros progresistas, admiraba de lejos la Francia revolucionaria, hasta que los invadió.

El Romanticismo inventa el tercer concepto de cultura: la identidad comunitaria que defiende sus creencias, usos y costumbres de la barbarie progresista. Johann Gottfried Herder recoge el tema de que la humanidad, como si fuera una persona, se va desarrollando por grados sucesivos, y revira una crítica radical del progreso. Ninguna etapa es superior a otra. Cada cultura es su propia finalidad, no un paso previo a la supuesta cultura superior. La infancia tiene sentido por sí misma, no como preparación para la vida adulta. Ves como niñerías de un pueblo sus creencias, usos y costumbres, y quieres generosamente dotarlo de “tu deísmo filosófico, de tu virtud y honor de buen gusto, de tu amor por todos los pueblos en general, que rebosa opresión tolerante, explotación y filosofía de las luces”. El niño eres tú. (Otra filosofía de la historia, 1774, en Histoire et cultures)

De Herder deriva la antropología como estudio de las culturas particulares. Claude Lévi-Strauss, en su entrevista libro con Didier Éribon (De près et de loin) cuenta que Franz Boas “tenía en su comedor un cofre soberbio, esculpido y pintado por los indios kwakiutl, a los cuales dedica gran parte de su obra. Cuando le dije que vivir entre creadores de tales obras maestras debió de ser una experiencia única, me respondió secamente: ‘Son indios como los otros.’ Supongo que su relativismo cultural no le permitía establecer una jerarquía de valores entre los pueblos”.

La crítica de la cultura occidental culmina en el siglo XX. En 1919, ante el desastre de la guerra (1914-1918), quizá inspirado por el libro de Oswald Spengler (La decadencia de Occidente, 1918), Paul Valéry escribe una reflexión cuya primera frase se volvió famosa: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales.” “Elam, Nínive, Babilonia, eran bellos nombres vagos, y la ruina total de esos mundos nos decía poco, igual que su existencia.” “Ahora vemos que el abismo de la historia es suficientemente grande para todos. Sentimos que una civilización tiene la misma fragilidad que una vida.” (“La crise de l’Esprit”,Varieté i.) La frase contribuyó a la difusión del concepto de culturas en plural, aunque se refiere a las grandes civilizaciones, no a todas las culturas.

Se puede hablar, entonces, de un concepto clásico, un concepto ilustrado y un concepto romántico de la cultura. El primero subraya la forma de heredar (la frecuentación personal de los grandes libros, las grandes obras de arte, los grandes ejemplos); el segundo, el nivel alcanzado (la superioridad de los que están en la cumbre); el tercero, el patrimonio (todo lo que puede considerarse propio). Pero en los tres se dan los tres aspectos. Por ejemplo, con respecto al nivel: el concepto clásico ve la cultura como nivel personal (en comparación con otras personas); el ilustrado, como nivel social (en comparación con otras sociedades o estamentos); el romántico, como identidad (incomparable). El primero y el segundo son elitistas, frente al tercero, que enaltece la cultura popular y los valores comunitarios. El segundo y el tercero son paternalistas, a diferencia del primero, que enaltece el esfuerzo personal. En el concepto clásico, la cultura que importa es la mía: la que me lleva al diálogo con los grandes creadores. En el concepto ilustrado, hay una sola cultura universal que va progresando, ante la cual los pueblos son graduables como adelantados o atrasados. En el romántico, todos los pueblos son cultos (tienen su propia cultura); todas las culturas son particulares y ninguna es superior o inferior.

Gabriel Zaid, “Tres conceptos de cultura”, Letras libres, 30 de junio de 2007