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Ciencia y deber social. Por Alfonso Reyes

Se ha dicho que todo el hombre es vida social. Los esfuerzos teóricos para concebirlo en aislamiento sólo tienen un valor de acertijo y son una prueba “apagógica” o por reducción al absurdo. Así, el Robinsón infantil no hace más que esforzarse por sustituir el alimento social de que se ve privado, demostrando por la negativa lo indispensable, lo precioso de semejante alimento. Y los Robinsones metafísicos, desde Aben-Tofail a Gracián y sus imitaciones, no son más que ejemplos fecundos de cómo el solitario camina, a tientas, hacia la meta de la vida social. Como el tema del río es el mar, el tema de Robinsón es la sociedad, en la que se afana por desembocar algún día.

Si todo el hombre es vida social, la ciencia social comprende el registro de todas las posibles disciplinas humanas, y en ella todas se confunden. La economía del espíritu la obliga, sin embargo, a recortar tan imperiales fronteras, reduciendo convenientemente sus técnicas a lo que pudiéramos llamar el delta del río, y dejando para otras ciencias las peripecias anteriores de la corriente. Después de todo, la realidad es continua y todas las cosas y todos los conocimientos se entrecruzan: viven de su mutua fertilización.

Pero como la inteligencia humana no alcanza los ensanches angélicos, procede según el Discurso del Método, reparte en porciones la dificultad, y encomienda a sendos oficiales el cultivo de cada región determinada. ¡Pero ay de la ciencia que olvida la integración de sus destinos humanos, y particularmente si ella es la ciencia social! Esta integración se llama ética. El especialista—y hoy todos lo somos, por la multiplicación de los conocimientos y las técnicas— nunca debe abandonar los universales, a riesgo de engendrar monstruos y de dar pábulo a los crímenes. La cultura de la Antigüedad jamás perdió de vista sus destinos sociales. La tarea de edificar y conservar la Polis —la “defensa de los muros” que decían los líricos y los filósofos— era su punto de imantación. Produjo las más portentosas obras de arte, al grado que muchas veces se ha pretendido interpretarla conforme al criterio puro del estetismo, y casi de la sensualidad. Pero a la hora de juzgarse a sí misma, la Antigüedad sólo aplicó tablas de valores religiosos, éticos y políticos. Por eso era una cultura; es decir, una integración.

La cultura de la Edad Media, en su intensa referencia a Dios, no dejaba resquicio por donde se fugaran las energías de su sistema, y transportaba derechamente al hombre en sus brazos, por la cuesta de la salvación. La cultura moderna se nos fue volviendo un mosaico, por falta de nexo, por enmohecimiento de la brújula. Cada pieza nos aparece mucho mejor trabajada en sí misma que los ladrillos, algo toscos, de la época anterior. Pero ya las piezas no encajan fácilmente en el rompecabezas, por falta de un plan de conjunto. Digamos en honor de Comte que se afanó por sustituir el antiguo misticismo por un misticismo del servicio humano. Pero las desatadas corrientes científicas y filosóficas asaltaron por mil partes su improvisada ciudadela hasta que no la hicieron pedazos. Dígase lo mismo para los sueños de los llamados “socialistas utópicos”. Y hoy por hoy ¿qué es esta crisis que padecemos, sino un disparate de la especialización que ha perdido el norte de la ética? En vano el inventor sueco quiere demostrarnos que la dinamita se fraguó para servir a la industria, al bienestar de los hombres. En vano deja el testimonio de su filantropía instituyendo premios a las ciencias y a las artes. El especialista sin universo usa de la dinamita para matar hombres. ¡Triste destino el de nuestros descubridores contemporáneos! Yo estaba en Río de Janeiro cuando, una mañana, Santos Dumont apareció colgado en su casa. Y no se ha repetido suficientemente que aquel precursor del hombre aéreo dejó escrita una carta en que pedía perdón a los hombres por haber lanzado al mundo una máquina que resultaba ser, por excelencia, el arma de todas las destrucciones.*

¿Queréis una rápida caricatura de la enfermedad que hoy padecemos? Pues imaginad al fisiólogo que sólo piensa y obra como fisiólogo, y abre las entrañas de su hijo para estudiar sus palpitaciones secretas; imaginad —contemplad mejor— un Estado que mata a sus hijos para sólo alimentarse con ellos, porque sólo piensa en fines abstractos, y ha olvidado que nació para servir al hombre. Estamos enfermos de una dolencia extraña: se ha vuelto loco aquel recóndito pulso del alma en que reside el sentido de la orientación. Estamos heridos en el rumbo, estamos cercenados del Norte.

Si en todas las ciencias el deber social se impone hoy como nunca, mucho más en la ciencia social, cuyo asunto mismo es el problema político, altamente considerado; es decir: el problema de la convivencia del hombre con el hombre, camino de su felicidad. Problema de tal magnitud rebasa con mucho las posibilidades de los hombres de ciencia reunidos en este Congreso, por muy eminentes que sean, puesto que no podríamos abarcar desde esta sala la humanidad entera. Pero, como Goethe decía, si cada uno barre el frente de su casa, entre todos habremos limpiado toda la ciudad. El problema, por otra parte, ante la inminencia de los actuales peligros, parece que incumbe más bien al despacho de los gobernantes que no al laboratorio de los sabios. Pues señores, los gobernantes, por educación, por deber y por oficio no pueden considerar las cuestiones en esos cuadros panorámicos que llamamos campos científicos. Los distrae el incidente diario, que exige su diaria resolución. Por mucho que hagan, por mucho que se desvelen, está en la naturaleza de las cosas el que los árboles mismos les estorben para ver el bosque. No sucede así con los hombres de ciencia, libres de todo compromiso administrativo y de todo apremio burocrático, y adiestrados ya en esta contemplación a larga vista, que es la esencia de los estudios históricos. Y ha llegado la hora de que los hombres de ciencia fuercen la puerta de los gobernantes y se hagan oír. Al fin y al cabo ellos no piden prebendas ni disputan puestos, sólo reclaman la función de consejeros que por derecho les corresponde, y que ya Platón les asignaba en una célebre carta, desde el momento, decía, en que no puede realizarse el sueño de que los filósofos sean monarcas. La humanidad está ya cansada de que la dirijan la casualidad y la improvisación, que son los inevitables caminos por donde se ve obligado a marchar el que tiene que proponer, para los males de cada día, panaceas de efecto instantáneo. Si los gobiernos quieren cumplir su difícil, su tremenda misión, en esta hora aciaga del mundo, tienen que escuchar a la ciencia. Si los hombres de ciencia no quieren pasar por monstruos aberrantes, talladores de cabezas de alfiler sin respeto para las cabezas de los hombres, tienen la obligación de hacerse escuchar por los directores políticos.

Armados de este criterio, acerquémonos ahora a nuestro mundo americano. De tiempo atrás, América viene dando señales de inquietud ante la descomposición de Europa, que primero ensayó en España la virulencia de sus armas para luego entregarse abiertamente a su deporte hoy favorito: el destruir todo lo que construye.

Maestra civilizadora de larga proyección imperial, he aquí que Europa vacila y pierde el juicio. Los americanos, siempre acusados de inquietos y hasta de sanguinarios, han visto con estupefacción que sus mismas revoluciones endémicas aniquilan menos vidas en dos lustros que las asonadas europeas en una semana, para no hablar de los combates.

Dígase si se quiere que ello es efecto de las formidables máquinas de guerra de que por acá no “disfrutamos”. Pero los hechos son los hechos: junto a aquellos crímenes colectivos, las últimas reyertas americanas resultan torneos caballerescos, donde los caudillos se citan al lance en campo abierto, lejos de mujeres y niños. Hasta es conocido el rasgo, santamente cómico y más en este siglo xx, de cierto sublevado que renunció al éxito y se detuvo a las puertas de alguna ciudad sudamericana “a petición de las familias”, o el rasgo no menos expresivo de una provincia alzada contra la capital que prefirió rendirse —como decía el parte de guerra— “para salvar el patrimonio” de la región.

Ahora, ante la locura de Europa, se da el caso patético de un Continente que quiere defenderse con un cordón sanitario. Nada hay más terrible en la Historia. Hay que remontar hasta la Mitología, donde encontramos a Gea, hembra recelosa, escondiendo a sus crías en el seno para sustraerlas a la demencia devoradora del padre Cronos.

América puede enorgullecerse de una tradición jurídica de conciertos continentales que se han mantenido desde hace cincuenta años, lo que nunca ha alcanzado Europa. No importan los errores, las deficiencias, los tropiezos: el gran ideal se ha conservado y ha ido rindiendo algunos frutos. Más de un conflicto bélico ha podido atajarse por medios pacíficos. Y cuando una guerra ha estallado, la conciencia americana la consideró como un dolor inevitable, no como un motivo de orgullo. En este acento de intención se funda toda la dignidad ética del espíritu público.

Dígase si se quiere que todo esto pudo lograrse gracias al común denominador ibérico de nuestras naciones, que íntimamente las acerca a la comprensión hasta por ese vehículo intuitivo de las hablas afines. Pero los hechos son los hechos, afortunados efectos de la circunstancia que hacen posible una orientación de concordia, al menos como resultante, como último saldo.

El espíritu internacional, la educación internacional, han podido prosperar con relativo éxito donde las fronteras aparecen como convenciones políticas, sobre las cuales el hombre lanza una mirada familiar al otro territorio.

Y cuando en el Norte se habla de panamericanismo —desprendiendo la palabra de todas sus adherencias oficiales y generalizándola como noción pura— debe tenerse muy en cuenta que tal armonía reconoce por fundamento la homogeneidad iberoamericana; la cual, siendo tan vasta en sus ensanches, acaba por desbordar hasta las fronteras étnicas que parecían más infranqueables.

Así se puede crear un sentido continental en el que importa insistir por decoro del Nuevo Mundo, sin abdicar por eso de los mutuos respetos elementales: antes, al contrario, se funda en ellos. Pues si por desgracia la menor ambición imperial empeñara en algo tales respetos, al instante todo el edificio se vendría abajo. Entonces repetiríamos aquí el lamentable cuadro de Europa, con la desventaja de que aquí interpretaríamos “a la criolla” ciertos procedimientos que, si por allá causan estragos, por acá los causarían peores.

Ahora bien: política defensiva, precauciones armamentales, cordón sanitario, son arbitrios de la contingencia, pero no son soluciones científicas. Benditos sean tales arbitrios si siquiera nos ayudan a parar el golpe inmediato. Después de todo, primero es ser que filosofar, como dice el proloquio clásico, y ante la ofensa inmediata se opone la defensa inmediata. Pero éstos no pasan de ser recursos desesperados, para atajar de momento un mal, sembrando al paso nuevos males futuros. Mientras los gobiernos se mantienen en guardia en la primer trinchera, la ciencia debe trabajar denodadamente en la segunda trinchera, preparando alivios más trascendentales. A los gobiernos americanos, que se juntan una y otra vez para afrontar como quiera algunos remedios urgentes, no podemos pedirles que planteen las cuestiones en toda su integridad científica. Agradezcámosles en buenhora que se sientan inspirados en el grande ideal de un Continente que, desde su aparición en la historia, siempre ha anhelado ser el teatro donde se ensaye una humanidad más justa y feliz. Agradezcámosles que abran crédito y confianza a los fugitivos de Europa y sepan decirles: “Hombres de Europa, traed a nosotros, como Wilhelm Meister, vuestros ímpetus para las empresas del bien; no traigáis acá vuestros rencores.” Pero, entretanto, ayudemos a nuestros gobiernos, desde la retaguardia, para evitar que la nueva paz, o lo que resulte del actual conflicto, encuentre a nuestra América, último reducto humano, en el lamentable estado de impreparación en que la paz de Versalles sorprendió al mundo, estado de impreparación cuyas consecuencias todavía estamos purgando.

Las soluciones a larga vista, la preparación para el mundo nuevo con que pronto hemos de enfrentarnos —pues no esperéis que el pasado se reproduzca, porque la vida no es reversible—incumben a la ciencia. La educación, última instancia de la función política, tiene que inculcar pacientemente los nuevos hábitos mentales que hagan posible la existencia a la juventud y la conservación del decoro humano. Y la ciencia social tiene que investigar este caos en que ahora nos debatimos, abrir veredas, jardinar la maleza, y dictar así los preceptos en que ha de fundarse la educación.

Para no quedarnos en buenos propósitos y vaguedades, permitidme que dé algunos ejemplos y señale algunas intenciones concretas.

Sea, ante todo, lo que puede considerarse como el problema general de América. Lo que América es, lo que representa en este vuelco de la historia que presenciamos, debiera constituir una preocupación diaria y constante de todos los americanos: de los estadistas, de los escritores, de los maestros, de los directores de pueblos en el más amplio sentido de la palabra, de las juventudes universitarias llamadas a dar las orientaciones futuras, de las mismas masas infantiles a quienes, como ejercicio espiritual, debiera proponerse todas las mañanas una pequeña meditación sobre el sentido humano y los destinos del Nuevo Continente.

Es quimérico pensar que la humanidad se desarrolla por compartimentos estancos, y mucho menos en nuestro tiempo. La era de las civilizaciones que se ignoran ha pasado definitivamente; empezó con la prehistoria y se cerró, en concepto, con el descubrimiento de América. Y lo que era ya verdad en concepto, lo que era ya desde el siglo XVI una posibilidad teórica, poco a poco se resolvió en una realidad práctica merced a la Física, honor del pensamiento occidental, que gradualmente fue metiendo como en un puño el tiempo y el espacio terrestres. Hoy el suceder histórico es común a toda la tierra y es, en cierto modo, simultáneo.

Así pues, ante hechos como los que estamos presenciando, cuyo foco principal es Europa, cuyo foco secundario es Asia, y cuyo reflejo inmediato afecta al África, ¿pueden las medidas políticas unilaterales salvaguardar a América? ¿O en qué grado se la puede, al menos, inmunizar relativamente contra los inevitables trastornos generales, siquiera para evitar que alcancen también entre nosotros los caracteres de catástrofe?

Este problema se descompone en varios problemas parciales, que resultan del modo en que el acontecimiento general afecta a los distintos grupos funcionales de América. De Norte a Sur, en el sentido de los paralelos, encontramos zonas bien discernibles: el Canadá y los Estados Unidos; México y el Caribe hasta la frontera de Colombia; la América bolivarina; la América lusitana; la América platense. Todavía pueden discernirse, en la multiplicación política de Sudamérica, ciertos matices en el sentido de los meridianos, de Oriente a Occidente: la faja atlántica, la faja interior, la faja pacífica. Y claro es que estas grandes zonas de distinta relación geográfica y de distinta vinculación intercontinental aún podrían dividirse en otras regiones circunscritas. Por ejemplo, en torno a las cuencas de los grandes ríos.

Pues bien, ¿con qué intensidad los acontecimientos extra americanos afectan a cada una de estas regiones, y hasta dónde puede cada una operar de momento la desarticulación sanitaria? ¿Afectan lo mismo el orden o el desorden europeo o asiático a las diversas zonas longitudinales y transversales de América? ¿Y hasta qué grado la repercusión de lo extra americano en cada zona determina una reacción inevitable en las demás zonas vecinas o lejanas? ¿Hasta qué grado, por ejemplo, los Estados Unidos dependen del orbe británico o “pertenecen a la paz británica”? ¿Hasta qué punto depende de ellos el resto de nuestra América, y si esta dependencia es total, o si es graduada a su vez según las diferentes zonas? ¿Hasta qué punto la zona platense depende del sistema comercial británico? ¿Cómo se gradúan y cómo pueden resolverse las intrincaciones británicas y norteamericanas en zonas de influencia mixta, como el Brasil?

Todavía falta preguntarse, para admitir en los supuestos del problema todas las posturas mentales posibles, si es o no preferible para América ofrecer resistencia; si no debería simplemente dejarse invadir de modo pasivo por la onda que barre a Europa. Pero desechamos al instante este punto de vista, porque lo que en Europa sucede es hasta ahora una destrucción y no una reconstrucción; y de aquí a que Europa comience su reconstrucción, habríamos perdido un tiempo precioso, y aun nos habríamos colocado, con punible imprudencia, en una situación de retroceso con respecto al estado de relativa “incontaminación” en que por el momento nos encontramos.

Todavía habría que considerar, junto al aspecto crudo de los intereses materiales, el de los intereses espirituales. Es más urgente la solución del primer punto, pero es más trascendente la del segundo. Hay que atender desde el primer instante a lo material y a lo espiritual. Y aquí entra desde luego la consideración de lo que América debe al concepto democrático tradicional y lo que puede esperar del nuevo concepto totalitario, aun suponiendo que éste no se encontrase actualmente desviado o polarizado hacia la sola pugnacidad bélica, lo que ya supone un grave extremo de saneamiento previo.

He aquí el programa para los trabajadores de la ciencia social, que no parece, por cierto, indigno de sus instrumentos y de sus capacidades. ¡Como que se trata, en una palabra, de orientar el huracán! Ya no es posible desvincular a América de la Tierra, hacer que las fuerzas desordenadas lleguen hasta nosotros en forma relativamente atenuada, en forma que admitan ser dirigidas en lo posible y, si los sueños fueran más que sueños, hasta aprovechables.

¡Quién sabe! América está esperando su hora y sintiéndola prefigurarse en los vaivenes del mundo. Algo prematuramente es llamada a su alto deber, su deber de continuadora de civilizaciones; pero alguna vez había que empezar y más vale pronto que tarde. En duro momento es convocada América a realizar su misión, pero todos los pueblos señalados para proseguir la historia lo fueron igualmente a causa de un desastre. El vuelo comienza contra el viento, no a favor del viento. La paloma de Kant se remonta gracias al obstáculo.

No hay tiempo de preguntarnos ya si estamos maduros para recoger la herencia de una cultura y transportarla definitivamente a nuestros cauces; para así, salvando la herencia, salvarnos de paso nosotros mismos. Al fin y a la postre, sin conciencia de la responsabilidad el adolescente no se transforma en hombre. Basta que sintamos la responsabilidad y que abriguemos en nuestro pecho la voluntad de responder al destino. Este querer es sin duda el impulso determinante de la madurez que ya nos reclama. En cierto modo, la catástrofe europea ha venido a ser un aviso providencial que nos despierta de la infancia. Entre las ruinas se columbra, así, nuestro sino de creación positiva. Los peligros esclarecen la conciencia de las culturas. Hijos de la cultura europea, nuestros países, a través de sacudimientos, han ido revelándose a sí propios su autenticidad histórica, y hoy por hoy podemos ya decir que nuestra América no quiere imitar, sino que aplica las técnicas adquiridas de Europa a la investigación de los fenómenos propios, lo cual, al mismo tiempo, le va revelando la posibilidad de nuevas técnicas americanas. Y ésta es la operación en que nuestra ciencia debe insistir ante los sucesos mundiales. Es innegable que tales sucesos nos perturban. Posible es que alcancen a perturbarnos todavía más. Pero no creo que nos arrastren necesariamente hasta impedir lo que hemos llamado la madurez americana.      ¡Al contrario! Hay que decirse y repetirse que ha llegado el momento ¡Ahora o nunca!

De este fenómeno general descrito a grandes rasgos para nuestra América, México, por los antecedentes de sus transformaciones sociales últimas y aun por su temperamento nacional y su sensibilidad política, que lo empujan nerviosamente a atacar todos los problemas a la vista, es, como si dijéramos, un testigo privilegiado: lo que se da para toda nuestra América en estado más o menos observable, aquí adquiere relieve de sobresalto. El testigo privilegiado, no quiere decir el testigo afortunado o feliz. La dignidad histórica se adquiere con sufrimiento. Quiere decir esto que el alumbramiento de lo americano, aunque tal vez se produzca aquí antes que en otra parte, tiene que costarnos redoblados padecimientos.

Pero volvamos a las consideraciones generales sobre América y sigamos con los ejemplos problemáticos. Seguramente que en las tradiciones del pensamiento jurídico americano, a que ya nos hemos referido, está la preocupación por crear un organismo de la paz. Hay, en tal sentido, mil esfuerzos dispersos y se han firmado varios tratados. Las partes signatarias coinciden y son las mismas para algunos de ellos. De unos a otros, ciertos preceptos se repiten y otros no ajustan del todo en un sistema teórico completo. Estos miembros desarticulados debieran reducirse a un cuerpo común, si es que han de ser eficaces. De lo contrario, todo es tropiezos y cruce de caminos que a veces se estorban unos con otros. Cabe a México la honra de haber sugerido dos veces ante los congresos interamericanos la creación de un Código de la Paz que concierte y concilie las conclusiones de todos nuestros pactos parciales, en una gradación sistemada, automática y comprensiva: la conciliación, el arbitraje y la justicia internacional. De este Código existen dos textos, redactados por los delegados mexicanos. En la primera versión (Montevideo, 1933) me tocó colaborar con el Lic. Manuel J. Sierra. En la segunda (Buenos Aires, 1936), con el Lic. Pablo Campos Ortiz, y en ella se unifica el lenguaje y se recogen algunas nuevas nociones más eficaces para coordinar los métodos de paz. El Código mexicano ha sido objeto de toda clase de recomendaciones teóricas y manifestaciones de aprecio. Pero siempre se consideró complicado el pedir de veinte repúblicas que acepten el revisar todo su sistema contractual. Y sin embargo, es fuerza que algún día se haga. El internacionalista Manley O. Hudson ha expuesto lúcidamente el laberinto en que se encontrarían, en nuestro actual régimen, dos países americanos en conflicto, aun suponiendo —lo que dista mucho de suceder— que ambos hubieran ratificado ya previamente todos nuestros actuales instrumentos de paz y tuvieran la mejor voluntad de someterse a las prescripciones pactadas (“The Inter-American Treaties of Pacific Settlement”, en Foreign Affairs, Nueva York, octubre de 1936) – Entrego a nuestros hombres de ciencia la sugestión de esta nueva e indispensable estructura.

Otro ejemplo más: varios intentos se han hecho, entre México, Buenos Aires, Río de Janeiro, etc., en la campaña que pudiéramos llamar “la paz por la historia”: la revisión de los textos escolares de historia, no para falsearla, sino para dar a las informaciones un espíritu de mayor comprensión internacional y más auténtica cordialidad humana. Han intervenido algunas sociedades científicas; se han firmado algunos tratados bilaterales, a los que después han accedido nuevos países; los Ministerios de Educación han anunciado concursos al efecto. Hasta ahora, labor dispersa. El punto es digno de un congreso americano entre los hombres de ciencia. Los resultados, a primera generación, se harían sentir.

La campaña de la paz por la historia ha tenido cuatro manifestaciones principales: 1, las iniciativas privadas; 2, las Conferencias Interamericanas; 3, las Conferencias Internacionales de Historia de América, y 4, los Tratados especiales. El reseñar las iniciativas privadas daría materia a un volumen, en que no podrían olvidarse antecedentes tan ilustres como El crimen de la guerra, de Alberdi; las excitativas de educadores e historiógrafos como Gilberto Loyo, Ricardo Levene, Rómulo Zavala, Enrique de Gandía, y aun del Club de Rotarios de Valparaíso, todas las cuales fueron tenidas en cuenta en el proyecto Cestero-Cohen-Cisneros-Reyes, presentado a la Conferencia Interamericana de Montevideo (1933), y en los Tratados Argentino-Brasileño y México-Brasileño (1933). En las Conferencias Interamericanas y las que de ellas derivan, el asunto ha reaparecido varias veces, ya en forma directa, ya soslayado entre otros temas conexos como en la resolución núm. 49 de Chile (1923), que propone “cursos de fraternidad continental”. Por primera vez el asunto fue considerado con amplitud en el ya citado proyecto de Montevideo (1933), el cual insiste en la creación de un Instituto, con sede en Buenos Aires, para la enseñanza de la historia en las Repúblicas Americanas. Allí la delegación uruguaya presentó otro proyecto afín, con referencia a las conclusiones del Primer Congreso de Historia (Montevideo, 1928). El delegado peruano A. Solf y Muro ofreció una iniciativa para la “formación de la conciencia panamericana”. Tres años más tarde, la Conferencia de Buenos Aires para la Consolidación de la Paz resucitó la cuestión. Como antecedentes europeos, deben recordarse el Congreso de La Haya (1932), en que Lapierre y Emery cambiaron puntos de vista encontrados; el de Praga (1935), en que se confrontaron el criterio objetivo y el criterio propiamente pacifista; el de París (1937), entre profesores de historia franceses y alemanes, que Albert Mousset calificaba de “gentlemen’s agreement pedagógico”. (Les Nouvelies Littéraires. París, 2, octubre, 1937.)**

Consigno aquí los anteriores apuntes para tentar a los aficionados, y paso a una consideración de mayor alcance, y que se refiere a uno de los males crónicos del pensamiento americano. Os aseguro que en las siguientes consideraciones no me inspira una preocupación exclusivamente literaria. No, no soy víctima de la deformación profesional, cosa contra la que siempre me he sublevado. No me guía solamente el amor y el cuidado que a las palabras concedemos, al fin como a materia prima de nuestro oficio literario. Tampoco queremos hacer retruécanos con el significado del vocablo “verbo”, cayendo una vez más en aquello de que al principio de todas las cosas era el verbo, o sea la palabra. Mucho menos deseamos ofrecer alegorías filosóficas como aquella de Renan, según la cual el universo es un diálogo entre el Padre y el Hijo, donde el diálogo es el Espíritu Santo que va encarnando en realidades. En suma, la creación como fenómeno lingüístico. Por supuesto que si nos empeñáramos en defenderlo, no faltarían razones; ahora mismo podríamos movilizar en nuestro auxilio ejércitos mecanizados de ideas, o sea sistemas filosóficos, y patrullas de paracaidistas, o sea argumentos llovidos del cielo. No, nuestro fin es mucho más modesto, y sólo queremos sintetizar en breves sentencias lo que todos saben: que la palabra, la denominación que se da a las cosas, influye en los actos; que el lenguaje engendra una conducta. Así se explica que Tahleyrand, tan realista que llegaba al cinismo, concediera singular atención a los nuevos términos de moda en política, a las nuevas denominaciones que el fenómeno social acarrea consigo. Y aquí tocamos el punto neurálgico a que queríamos llegar. América no ha creado su lenguaje político, sino que adopta el europeo. Esto trasciende mucho más allá del lenguaje. Ello ha tenido consecuencias en las soluciones europeizantes que hemos procurado para nuestros negocios. Mientras no aparezca en América el genio que descubra las fórmulas de nuestro lenguaje político, semejante mal será inevitable; y las realidades americanas, torcidas en la traducción, hasta resultarán muchas veces inútil y artificialmente empeoradas.

Así aconteció en la Independencia, violentamente prohijada al calor de la filosofía política francesa, filosofía para adultos que parecía destetar con ajenjo a la criatura, cunada hasta entonces en el régimen del absolutismo y que carecía de la indispensable educación previa. Ved en cambio cómo la evolución del Brasil se operó casi insensiblemente desde la colonia a la autonomía y desde el imperio a la república. Lo cual no quiere decir que aplaudamos en modo alguno los imperios insensatos, sin tradición institucional ni arraigo en la vida, que quiso implantar en nuestro suelo un día un aventurero, y otro día un conquistador disimulado. Otro ejemplo nos lo da la violenta adopción del federalismo norteamericano, que provocó aquel famoso “discurso de las profecías” de Fray Servando, quien encontraba esta innovación del todo ajena a los inveterados hábitos nacionales. Lo propio ha sucedido —todos lo saben— con muchas otras veleidades que han atravesado la vida americana. Nuestra última transformación social, por falta de un lenguaje propio, se refractó al vertirse en las fórmulas de las transformaciones europeas. Entiéndase bien que sólo hago apreciaciones históricas sobre el pasado, y en modo alguno declaración de simpatías sobre el porvenir, pues no sería ésta la ocasión.

¿Queréis apreciar de cerca cómo funciona el reflejo inverso de las palabras sobre el sentimiento de los actos? Veámoslo sobre ejemplos tomados de las nociones sociales y de los nombres que reciben. El que comete un homicidio es un homicida. La sola calificación de homicida da un sello de fijeza, de permanencia a lo que, en la conducta del hombre, ha podido ser una contingencia desgraciada, un tropiezo de su carácter moral. Pero, en adelante, lo vemos ya como un hombre cuya inclinación permanente es matar al prójimo. De aquí que el mismo Derecho tiene que introducir rectificaciones en la denominación general: atenuantes y hasta exculpantes. Esta calificación penal tiene por objeto escapar a la trampa fijadora de la palabra, y es la que esgrimirá el defensor. En cambio, el acusador tendrá que apoyarse en la función fijadora de la palabra: muerte ha habido, y el que la causó es un homicida.

Hay más: entre unas y otras palabras se crean constelaciones, que a veces no proceden de ninguna necesidad psicológica, sino de una reiteración de hechos, de un hábito. Nuestros Estados americanos tienen régimen presidencialista. Pero en los países parlamentarios, la modalidad parlamentaria del régimen se ha trabado con la noción de la democracia, al punto que muchos censores del parlamentarismo se llevan de paso, en sus argumentos, a la democracia misma, como si ésta no tuviera otros medios posibles de operación, y confunden así una filosofía política con uno de sus procedimientos ensayados. Y si la palabra democracia pudiera humanamente aplicarse en todo su sentido, el pueblo sería un solo ser, sin partirse nunca en individuos ni grupos, y el gobernante y el gobernado se confundirían en su seno. Mas la realidad no lo consiente. Clemenceau, en una salida de mal humor, decía: “¿Por qué atacan la democracia los adversarios, si hasta hoy no la han visto realizada?” La democracia, entonces, viene a significar una intención o tendencia, que resulta clara por el contraste con la aristocracia, y que en principio comporta principalmente dos cosas: 1, la preferencia para la opinión pública, y 2,la rotación de los grupos gobernantes, de acuerdo con aquella opinión, testimoniada en las mayorías.

Mientras se dijo “liberalismo”, imperó el laissez-faire, y la noción económica y la noción política se confundieron en una. Como el laissez-faire condujo al predominio de los grupos pudientes y determinó una explotación injusta de los demás, entonces se dijo “control de Estado”, “Economía dirigida”, etc. Estas nuevas denominaciones significan y a la vez impulsan una nueva tendencia; la cual, si olvida el imperativo democrático que insiste en el bienestar del pueblo, puede derivar hacia la peor tiranía. Nótese que también las monarquías brotaron de la alianza entre un capitán y el pueblo, para acabar con el privilegio de los señores, y nótese cómo derivaron hacia el absolutismo.

Cuando aparece una nueva denominación política, es por que aparece otra tendencia. En sus orígenes puede ser modesta, hasta ridícula: ya son unos cuantos desterrados rusos que divagan en torno a la mesa de un café de París; ya son unos cuantos ilusos que se juntan en la cervecería de Munich. Pero la nueva denominación significa ya, por sí sola, la expresión de otra coagulación del pensamiento político, y lleva en potencia una prédica, una propaganda.

Habría que revisar minuciosamente toda la historia para apreciar el tanto de impulso conveniente y de impulso deformador que la nomenclatura europea haya producido entre nosotros. Y todavía para esta revisión sería muy difícil encontrar aquella mente impasible, capaz de distinguir la pura observación de las preferencias temperamentales. Y todavía en este caso afortunado, habría que saber si la realidad del fenómeno admite distingos entre la pura razón y las inspiraciones de la emoción humana.

El maestro uruguayo Carlos Vaz Ferreira reclama, en materia de filosofía política, el derecho de pensar con ideas y no con vocablos. Sin duda le incomoda el ver que las palabras, por su automatismo, echan a correr, adaptándose más o menos a la contingencia histórica, por cauces que desvirtúan la doctrina. Así, cuando se hablaba de liberales y conservadores, se veía en España a Sánchez Guerra proceder unas veces con la mano del absolutismo violento, y otras implantar las únicas reformas verdaderamente liberales que se dieron en varios lustros. Así, Chesterton advertía: Si soy conservador, necesito por fuerza ser revolucionario: para que se conserve blanco aquel poste de la esquina, tengo que repintarlo constantemente. Así, en nuestro tiempo, las izquierdas y las derechas no siempre concilian su acción con su filosofía. Y es que el estatismo de la noción, presa en la palabra, mal corresponde a la fluidez de la vida. Vaz Ferreira propone un ejemplo: imaginemos una escuela o partido de astrónomos que sostienen que los planetas carecen de satélites: serían los “asatelistas”; otros sostienen que cada planeta posee un satélite: serían los “monosatehistas”; otros, que cada uno posee varios, y serían los “polisatehistas”. Y ninguno de ellos tiene razón: sólo están en la verdad aquellos que no tienen nombre y admiten las tres posibilidades. Bien está así para el filósofo. Pero el político tiene que escoger todos los días en vista de sus problemas actuales, y decidir si estamos ante un satélite, o varios, o ninguno. ¡Qué duda cabe que el tener a mano una noción, con su denominación propia, ayuda su trabajo mental! No todos pueden pensar sin palabras y aún está por averiguar si alguno lo logra, o hasta qué punto puede lograrlo.

Creo que las anteriores dilucidaciones describen suficientemente el problema. No es de hoy, es de siempre. Y si algún problema social merece los honores de ser profundamente estudiado por los hombres de ciencia, es seguramente el que apuntamos.

Por lo que a nuestro país respecta, cierto semanario mexicano propuso hace meses tres preguntas que me parecen un nuevo índice de cuestiones sociales. Me referiré a tales preguntas sin resolverlas. No hay aquí tiempo, ni creo que se las pueda atacar sin detenida investigación previa. La primera pregunta se reducía a saber si existe ya en México una verdadera conciencia nacional. Lo cierto es que la filosofía rompe lanzas para averiguar si existe un ente nacional. Si entramos hasta el subsuelo del problema, el problema desaparece en la homogeneidad de la raza humana. Mantengámonos en el suelo histórico. Las naciones aparecen aquí como seres cambiantes, aunque en torno a núcleos resistentes, y en constante elaboración dentro de procesos espirituales en marcha (religión, cultura, lengua) y de procesos naturales algo más estables (limitación histórica y limitación geográfica). La nación es un movimiento orientado. A veces, desorientado por las contingencias. La conservación del ser nacional se dibuja por las fronteras de sus peligros. Los dos peligros de una nación, a que todos los demás se reducen, son la imperfecta respiración internacional y la imperfecta circulación interior de la propia savia. La respiración internacional sólo se regulariza mediante la regularización del mundo internacional. No podemos esperar que ésta se haya logrado en instantes de crisis humana como el presente. La regularidad de la circulación interior supone una completa unificación en la representación del mundo y en los intereses que posee un pueblo. Aún no hemos logrado esta unificación, pero, por encima de las vicisitudes, se percibe que ella está en marcha a lo largo de nuestra historia. Hay en México varios niveles inconexos de cultura, de raza, de conciencia del mundo y religión, de lengua, de vida económica. No se trata sólo de indios y blancos: esto no es más que un aspecto transversal de la cuestión, puesto que muchos blancos viven como indios y muchos indios, como blancos. El equilibrio en marcha que significa una conciencia nacional es difícil de definir aun para naciones de muy larga elaboración sociológica. Mucho más para naciones como las nuestras. ¡ Y considérese que, en América, bien puede México estar satisfecho de ser la cuna más antigua! Sufrimos, además, una sacudida histórica cuyos resultados pudieran ser desorientadores; pero, si nos empeñamos en ello, serán orientadores. El que México saque elementos para su conciencia nacional de la crisis presente, depende de una magnetización de su voluntad en tal sentido. Hay que fomentarla. Alguna vez me atreví a decir que, cuando un pueblo no tiene una misión, habría que inventársela. Este símbolo literario quisiera yo que se interpretara a la luz de las consideraciones anteriores.

La segunda pregunta se reducía a saber cuál es el contenido de nuestra conciencia nacional. Confieso que me encontró un poco atónito, acaso por su vastedad misma. No soy capaz de describir en tres palabras lo que considero como el contenido de la conciencia mexicana en elaboración. Necesitaríamos volver a leer toda nuestra historia, y sospechar todos los ensayos de psicología nacional que hasta la fecha se han escrito. Evidentemente, México, como todos los países de la América ibera, por la misma naturaleza de su origen nacional, ha adquirido la práctica de la vida internacional. También la de buscar en todo el panorama humano las formas de su cultura. La experiencia de tratar con pueblos americanos que están tan cerca de nosotros, y la de estudiar todo el pasado de la cultura humana como cosa propia, es la compensación que se nos ofrece a cambio de haber llegado tarde a la llamada civilización occidental. Estamos en postura de hacer síntesis y de sacar saldos, sin sentirnos limitados por estrechos orbes culturales como otros pueblos de mayor abolengo. Para llegar a su conciencia del mundo, el hijo de un gran país europeo casi no necesita salir de sus fronteras. Nosotros hemos ido a buscar las fuentes del conocimiento por todos los rumbos humanos. Lo que llamo nuestra postura sintética nos ahorra también la necesidad de revivir procesos intermedios, que para Europa, por ejemplo, han sido meras contingencias históricas, pero que en modo alguno son necesidades teóricas de los problemas humanos. Conviene que nos penetremos de esta levedad, de esta facilidad para el salto. Después de todo, la historia de América ha sido una serie de carreras por atajos, para ponernos al día en menos tiempo. El trazo de nuestra figura nacional, supuestos los anteriores antecedentes, pudiera reducirse, en términos muy generales, pues no me atrevería yo a entrar en detalles, al nervio del sentimiento autóctono e hispano-latino, robustecido por todos los nuevos elementos y nuevas técnicas aprendidas en otras tradiciones, complementados con las técnicas que resultan de la investigación de nuestro propio suelo. El descubrimiento de estas técnicas propias puede llevarnos hasta la sustitución de alguna técnica heredada. En tal caso, no deberíamos vacilar en sustituirla. Tenemos que procurar la perpetuación de ciertas normas que se reducen a lo que llamaba Pascal “el espíritu de fineza”, pero sin negarnos por eso a recibir la fertilización del “espíritu de geometría”. Tenemos que conversar mucho con los pueblos americanos, afines o diferentes del nuestro.

Por último, la tercer pregunta quedaba formulada en estos o parecidos términos: Puesto que toda conciencia nacional desprende de sí una misión ¿cuáles son los medios para realizar nuestra misión nacional? Sobre el punto ejecutivo de la misión mexicana, ya se desprende de lo dicho anteriormente que considero indispensable un plano de absoluta sinceridad en el diálogo entre los países de América. Se dirá que esto no depende de una sola de las personas del diálogo. Yo creo que sí depende en gran parte. La orientación ética, el deseo del bien y la justicia humanos tienen que inspirar cuanto se haga. Es un caso de voluntad (y vuelvo aquí sobre el punto de la primer pregunta), mucho más que un caso de intelección pura. La enumeración de los medios ejecutivos la dejamos a los políticos, y a los políticos de última instancia, que son los educadores. Yo me limitaría a aconsejar un deseo de entendimiento humano. Me percato de que mis respuestas son vagas y teóricas. Pero las preguntas, que aquí he querido recoger por su trascendencia, podrían constituir todo el programa de este Congreso de Ciencias Sociales. El hombre es particular por naturaleza, decía Aristóteles. El hombre se enfrenta con problemas concretos y cotidianos. En estas condiciones, lo que nos importa es robustecer la voluntad hacia el bien. Lo demás, nace de cada circunstancia.

En suma, reduciendo la antigua doctrina helénica, podemos decir que hay dos actitudes frente al mundo: la Teórica, visión del mundo, y la Poética, que es la obra y la intervención sobre el mundo. Pues bien: los especialistas de las ciencias sociales deben, hoy por hoy, mezclar la Teórica y la Poética; estudiar y obrar, abandonar el reposo de las ideas puras, y salir con ellas a media calle. Sólo así podremos salvarnos.

Alfonso Reyes, Congreso de Ciencias Sociales convocado por la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. México, julio, 1941.

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Rubén Darío, genio municipal. Por Alfonso Reyes

Con todo,  yo tuve que hablar en una Glorieta de Madrid, en la última Fiesta de la Raza. Cuando sepáis que se trataba de bautizar esa Glorieta con el nombre de Rubén Darío, me perdonaréis mi alarde oratorio. Dije así:

Por delegación del Excelentísimo Señor Ministro de Cuba (a quien corresponde el derecho de antigüedad), toca al representante de México la honra inapreciable, de dar las gracias al Ayuntamiento de Madrid, en nombre del Cuerpo Diplomático hispano-americano —y seguramente interpretando él sentir de tantas naciones—, por la consagración que acabáis de hacer, señor Alcalde, de la Glorieta del Cisne, al alto poeta de los cisnes.

Pero habéis pronunciado, junto al nombre de Rubén Darío, otros nombres, para los americanos sagrados, que arrebatan mi atención a otra parte. Felicitémonos porque nos ha sido dable presenciar la hora en que las glorias de América pueden redundar en gloria de España. Renuncio a evocar siquiera la enorme suma de esfuerzos de comprensión que a uno y otro lado del mar ha hecho falta para que sea posible proponer, en la capital del orbe hispano, homenajes y recuerdos a los padres de América. Sois, españoles, ejemplares en la cordialidad generosa al reconocer y aceptar los valores humanos definitivos, así sean los del otro campo, y (según acabamos de verlo, por la vibrante carta de Grandmontagne) la misma severidad excesiva que adoptáis para juzgaros a vosotros mismos —heroica condición crítica de la mente, que alguna vez ha sido explotada en contra vuestra— se convierte en un extraño y viril desprendimiento, casi impolítico en ocasiones, siempre conmovedor y valiente, para reconocer, cuando es justo, la grandeza del contrincante. Habéis hecho, en la larga historia, un viaje a la tierra de las ambiciones y los poderes. Y estáis de regreso, entre el asombro de los que no siempre aciertan a entenderos, con una filosofía sencilla, en que muchas veces las contradicciones se avienen, formando una síntesis moral superior a los extravíos que todavía están costando a los pueblos lágrimas y sangre.

¡Feliz acuerdo el de consagrar en la Fiesta de la Raza un homenaje a la memoria del mayor poeta de la lengua durante los últimos siglos! Su nombre, desde hoy, queda incorporado a la vida diaria, callejera, de vuestra graciosa ciudad. Y, por justa paradoja y compensación, he aquí que convertís al solitario, al desigual, al rebelde y altivo genio, al pecador torturado y elegante, al león entre tímido y bravío, que de pronto se acobardaba y de pronto comenzaba a rugir, al melancólico que cruzaba la vida “ciego de ensueño y loco de armonía”, al hijo terrible de un Continente que es todo el un grito de insaciados anhelos, a nuestro Rubén Darío, el menos municipal de los hombres, en algo tan benéfico y manso como un Genio Municipal. Acógelo la divinidad que reina en las plazas y en las calles, y nosotros —buenos hijos de Roma— saludamos con ritos públicos, bajo el cielo de otoño, al héroe mensajero de las primaveras americanas.

La obra de Rubén Darío fue obra de concordia latina. América, desde la hora de su autonomía, venía padeciendo las dos circulaciones contrarias del ser que se arranca de la madre. Y mientras, por una parte, la expresión del alma española se purificaba en los mejores gramáticos que ha tenido la lengua —los americanos Andrés Bello, Rufino José Cuervo, Rafael Ángel de la Peña, Marco Fidel Suárez—, por otra se dejaba sentir una honda conmoción de sublevaciones más que juveniles: “¡Desespañolicémonos!”, gritaba el argentino Sarmiento. “¡Desespañolicémonos!”, gritaba el mexicano Ignacio Ramírez, en controversia contra vuestro gran Castelar… Éstos no eran independientes; no están aún desarticulados del centro hispano; eran todavía hijos adolescentes que se alzan contra las tradiciones y costumbres caseras, por su misma incapacidad de reformarlas a su gusto. Más tarde llegará la hora adulta, la hora ‘en que el americano pueda amar a España sin compromisos, sin explicaciones y sin protestas. La hora en que, sintiéndose otro, el hombre se siente semejante a sus familiares y como justificado en ellos. Los Dióscuros americanos Rubén Darío y José Enrique Rodó trazan, en trayectorias gemelas, esta elocuente declinación hacia España. Habéis escogido la más alta realización de América para sellar, con su recuerdo, la Fiesta de la Raza, y resulta que, de paso, habéis escogido el nombre de aquel en quien con más plenitud se expresa esta voluntad de amor a España por parte de una América ya emancipada y ya consciente de sus destinos. Porque ya no está a discusión —sino entre los necios y los sordos— el radical casticismo de Rubén Darío. “Francesismo”, se ha dicho. Y es verdad, porque Rubén Darío trajo a la masa de la lengua española, trajo a la atmósfera del alma española, cuanto el mundo tenía entonces que aprender de Francia. Acaso su condición de hijo de América le ayudaba a dar el salto mortal del espíritu. Nicaragua pesa sobre la mente mucho menos que España, y fue uno de los hijos más pobres el que se echó al mundo a conquistar, para toda la familia, las cosas buenas que entonces había por el mundo. Y un día volvió —hoy así lo vemos— cargado y reluciente de joyas, como un rey de fábulas.

En la gran renovación de la sensibilidad española, que precipita a América sobre España —donde España puede ya sacar el consuelo de sentirse reivindicada por los mismos a quienes se pretendía presentar como víctimas del error hispano—, Rubén Darío desató la palabra mágica en que todos habíamos de reconocernos como herederos de igual dolor y caballeros de la misma promesa. Poeta sumo, hombre vertiginoso, alma traspasada de sol, tramó con lo más íntimo de sus ternuras y lo más atronador de sus furores la escala de hexámetros de oro, el himno de esperanza más grande que vuela sobre las alas de la lengua:

¡Ínclitas razas ubérrimas, sangre de Hispania fecunda!

¡Espíritus fraternos, luminosas almas, salve!

Alfonso Reyes, “Rubén Darío, genio municipal”, Glorieta de Rubén Darío, América, Obras completas IV, Fondo de Cultura Económica, México, 1956, pp. 318-320.

Alfonso Reyes y la filología: entre la Revista de Filología Española y la Nueva Revista de Filología Hispánica. Por Mario Pedrazuela Fuentes

Resumen

En este artículo se propone un recorrido por la labor filológica de Alfonso Reyes, sobre todo la que realizó en el Centro de Estudios Históricos durante los diez años que pasó en España entre 1914 y 1924. En ese tiempo, trabajó intensamente en la literatura de los siglos XVI y XVII y también en la Revista de Filología Española. A su regreso a México, cuando preside El Colegio de México, acogerá allí a muchos de los intelectuales españoles que le ayudaron en sus años madrileños y dará continuidad al trabajo filológico que se había iniciado en el Centro de Estudios Históricos, truncado por la Guerra Civil, y que después fue continuado en cierta medida por el Instituto de Filología de Buenos Aires. Reyes colaboró en la continuidad de la Revista de Filología, pues después de un breve período en Buenos Aires, donde se desarrolló la Revista de Filología Hispánica, ésta se publicó finalmente en El Colegio de México con el título de Nueva Revista de Filología Hispánica.

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Aviso sobre la trayectoria de la modernidad. Por Octavio Paz

La expresión poesía mexicana es ambigua: ¿poesía escrita por mexicanos o poesía que de alguna manera revela el espíritu, la realidad o el carácter de México? Nuestros poetas escriben un español de mexicanos del siglo XX pero la mexicanidad de sus poemas es tan dudosa como la idea misma de genio nacional. Se dice que López Velarde es el más mexicano de nuestros poetas y, no obstante, se afirma que su obra es de tal modo personal que sería inútil buscar una parecida entre sus contemporáneos y descendientes. Si aquello que le distingue es su mexicanidad, habría que concluir que ésta consiste en no parecerse a la de ningún otro mexicano. No sería un carácter general sino una anomalía personal. En realidad la obra de López Velarde tiene más de un parecido con la del argentino Lugones que, a su vez, se parece a la del francés Laforgue. No es el genio nacional sino el espíritu de la época lo que une a estos tres poetas tan distinto entre sí. Esta observación es aplicable a otras literaturas: Manrique se parece más a Villon que a Garcilaso, y Góngora está más cerca de Marino que de Berceo. Es discutible la existencia de una poesía barroca, romántica o simbolista. No niego las tradiciones nacionales ni el temperamento de los pueblos; afirmo que los estilos son universales o, más bien, internacionales. Lo que llamamos tradiciones nacionales son, casi siempre, versiones y adaptaciones de estilos que fueron universales. Por último, una obra es algo más que una tradición y un estilo: una creación única, una visión singular. A medida que la obra es más perfecta son menos visibles la tradición y el estilo. El arte aspira a la transparencia.

La poesía de los mexicanos es parte de una tradición más vasta: la de poesía de lengua castellana escrita en Hispanoamérica en la época moderna. Esta tradición no es la misma que la de España. Nuestra tradición es también y sobre todo un estilo polémico, en lucha constante con la tradición española y consigo mismo: al casticismo español opone un cosmopolitismo a su propio cosmopolitismo, una voluntad de ser americano. Apenas se hizo patente esta voluntad de estilo a partir del “modernismo”, se entabló un diálogo entre España e Hispanoamérica. Ese diálogo es la historia de nuestra poesía: Darío y Jiménez, Machado y Lugones, Huidobro y Guillén, Neruda y García Lorca. Los poetas mexicanos participan en ese diálogo desde los tiempos de Gutiérrez Nájera y la Revista Azul. Sin este diálogo no habría poetas modernos en México pero asimismo, sin los mexicanos la poesía de nuestra lengua no sería lo que es. Subrayo el carácter hispanoamericano de nuestros autores porque creo que la poesía escrita en nuestro país es parte de un movimiento generacional que se inicia hacia 1885 en la porción hispánica de América. No hay poesía argentina, mexicana, venezolana: hay una poesía hispanoamericana o, más exactamente, una tradición y un estilo hispanoamericanos. Las historias nacionales de nuestra literatura son tan artificiales como nuestras fronteras políticas. Unas y otras son consecuencia del gran fracaso de las guerras de independencia. Nuestros libertadores y sus sucesores nos dividieron. Ahora bien, lo que separaron los caudillos ¿no lo unirá la poesía? Así pues, este libro sólo presenta un fragmento, la porción mexicana, de la poesía hispanoamericana. Esta limitación nacional, por más antipática que parezca, no es demasiado grave. Nuestro libro no es sino una contribución al diálogo hispanoamericano.

Si el criterio de nacionalidad me parece insuficiente, ¿qué decir del prejuicio de la modernidad? Escribo prejuicio porque convengo en que lo es. Ahora que es un prejuicio inseparable de nuestro ser mismo: la modernidad, desde hace cien años, es nuestro estilo. Es el estilo universal. Querer ser moderno parece locura: estamos condenados a serlo, ya que el futuro y el pasado nos están vedados. Pero la modernidad no consiste en resignarse a vivir este ahora fantasma que llamamos siglo XX. La modernidad es una decisión, un deseo de no ser como los que nos antecedieron y un querer ser el comienzo de otro tiempo. La sabiduría antigua predicaba vivir el instante -un instante único y, sin embargo, idéntico a todos los instantes que lo habían precedido. La modernidad afirma que el instante es único porque no se parece a los otros: nada hay nuevo bajo el sol, excepto las creaciones e inventos del hombre; nada es nuevo sobre la tierra, excepto el hombre que cambia cada día. Aquello que distingue el instante de los otros instantes es su carga de futuro desconocido. No repetición sino inauguración, ruptura y no continuidad. La tradición moderna es la tradición de la ruptura. Ilusoria o no, esta idea enciende al joven Rubén Darío y lo lleva a proclamar una estética nueva. El segundo gran movimiento del siglo se inicia también como ruptura: Huidobro y los ultraístas niegan con violencia el pasado inmediato.

El proceso es circular: la búsqueda de un futura termina siempre con la reconquista de un pasado. Ese pasado no es menos nuevo que el futuro: es un pasado reintentado. Cada instante nace un pasado y se apaga un futuro. La tradición también es un invento de la modernidad. O dicho de otro modo: la modernidad construye su pasado con la misma violencia con que edifica su futuro. Castillos en el aire, no menos fantásticos y vulnerables que los edificios intemporales de otras épocas. En suma, nuestro perjuicio  es más un destino: es asumir el tiempo que nos tocó vivir no como algo impuesto sino como algo querido -un tiempo que no se parece a los otros tiempos y que es siempre hasta en sus cacofonías y repeticiones, la encarnación de lo inesperado. La modernidad nace de la desesperación y está perpetuamente enamorada de lo inesperado. Su gloria y su castigo no son de este mundo: son las maravillas y los desengaños del futuro. Nuestro libro pretende reflejar la trayectoria de la modernidad en México: poesía en movimiento, poesía en rotación.

Las antologías aspiran a presentar los mejores poemas de un autor o de un período y, así, postulan implícitamente una visión más o menos estática de la literatura. Inclusive si admite que los gustos cambian, la crítica afirma casi siempre que las obras permanecen aunque la visión de un crítico sea distinta de la de otro crítico, el paisaje que contemplan es el mismo. Este libro está inspirado por una idea distinta: el paisaje también cambia, las obras no son nunca las mismas, los lectores son igualmente autores (actores). Las obras que nos apasionan son aquellas que se transforman indefinidamente; los poemas que amamos son mecanismos de significaciones sucesivas -una arquitectura que sin cesar se deshace y se rehace, un organismo en perpetua rotación. No la belleza quieta sino las mutaciones, las transformaciones. El poema no significa pero engendra las significaciones: es es lenguaje en su forma más pura.

Movilidad del paisaje contemplado y movilidad de punto de vista: no es lo mismo leer a Segovia o a Sabines desde la perspectiva de un lector de González Martínez que leer a Tablada o a Gorostiza desde la de Montes de Oca o de Aridjis. En el primer caso nuestro punto de vista será estático: vemos al presente desde un pasado consumado; en el segundo, vemos al pasado desde un presente en movimiento: el pasado insensible se anima, cambia, marcha hacia nosotros. En general la crítica busca la continuidad de una literatura a partir de autores consagrados: ve al pasado como un comienzo y al presente como un fin provisional; nosotros pretendemos alterar la visión acostumbrada: ver en el presente un comienzo, en el pasado un fin. Este fin también es provisional porque cambia a medida que cambia el presente. Si el presente es un comienzo, la obra de Pellicer, Villaurrutia y Novo es la consecuencia natural de la poesía de los jóvenes y no a la inversa. La prueba de la juventud de estos tres poetas es que soporta la cercanía de los jóvenes. El presente la cambia, le otorga nuevo sentido. En cambio, si no hay una relación viva entre el presente y el pasado, si el pasado es insensible a la acción de los jóvenes, no es aventurado afirmar que hay una ruptura: ese pasado no nos pertenece. Por supuesto, no quiero decir que sea desdeñable: simplemente no es nuestro, no forma parte de nuestro presente.

Este libro no es una antología sino un experimento. Lo es en dos sentidos: por la idea que lo anima y por ser una obra colectiva. Sobre lo segundo diré que nuestra coincidencia no ha sido absoluta. Desde el principio se manifestaron ciertas diferencias de interpretación. Nada más natural. Uno de nosotros observó que la idea de “tradición de la ruptura” es contradictoria: si hay tradición, algo permanece (sustancia o forma) y la cadena no se rompe; si hay ruptura, la tradición se quebranta e, inclusive, se extingue. Otro repuso que la tradición se preserva gracias a la ruptura: los cambios son su continuidad. Una tradición que se petrifica sólo prolonga a la muerte. Y más: transmite muerte. Réplica: el ejemplo de las sociedades tradicionales desmiente las supuestas virtudes vivificadoras de la ruptura. Nada cambia en ellas y, no obstante, la tradición está viva. Contestación: la tradición es una invención moderna. Los llamados pueblos tradicionales no saben que lo son; repiten unos gestos heredados de la historia, fuera del tiempo -o, más bien, inmersos en otro tiempo, cíclico y cerrado. Sólo la ruptura nos da conciencia de la tradición. Nueva réplica: lo contrario es cierto: gracias a la tradición tenemos conciencia de los cambios…

No repetiré aquí todo lo que dijimos. En un momento de la discusión surgió la verdadera divergencia: Alí Chumacero y José Emilio Pacheco sostuvieron que, al lado del criterio central del cambio, deberíamos tomar en cuenta otros valores: la dignidad estética, el decoro -en el sentido horaciano de la palabra-, la perfección. Aridjis y yo nos opusimos. Nos parecía que aceptar esa proposición era recaer en el eclecticismo que domina desde hace muchos años la crítica y la vida intelectual de México. Ni los convencimos ni nos convencieron. Se me ocurrió que no quedaba otro remedio que publicar, en el mismo libro, dos selecciones. Nueva dificultad: algunos poetas figurarían en ambas, aunque con poemas diferentes. Alguien propuso una solución intermedia: incluir también a los autores que cultivan el “decoro” pero que, en algún momento, han coincido con la tradición del cambio. A pesar de que Aridjis y yo queríamos un libro parcial, nos inclinamos sin alegría. Esto explica la presencia de nombres que sólo de una manera tangencial pertenecen a la tradición del movimiento y la ruptura. Al mismo tiempo procuramos al seleccionar sus poemas, ajustarnos dentro de lo posible a la idea de mutación. No creo que lo hayamos conseguido en todos los casos. No importa: a despecho de este libro, el lector percibirá la continuidad de una corriente que comienza con José Juan Tablada, avanza y se ensancha en la obra de 4 o 5 poetas del grupo siguiente, más tarde se desvía y oculta -aunque sólo para reaparecer con mayor violencia en tres o cuatro poetas de mi generación- y, en fin, acaba por animar a la mayoría de los nuevos poetas.

Dividimos el libro en cuatro partes. La primera está consagrada a los jóvenes. No es ni puede ser una selección completa. Más que un cuadro de la poesía reciente es una ventana abierta a un paisaje que cambia con velocidad. La segunda parte nos enfrentó a un grupo disperso y cuya obra de verdad significativa se inicia no en la juventud sino en la madurez. Es una generación marcada por la segunda Guerra Mundial y por las querellas ideológicas que la precedieron y siguieron. Más tarde que las otras, como para recobrar el tiempo perdido, da un salto hacia adelante, hacia su juventud. Omitimos a Neftalí Beltrán y a Manuel Ponce porque pensamos que lo mejor de su obra no corresponde a la “tradición de la ruptura”. Confieso que, ya en prensa este libro, pensé que su exclusión no se justifica enteramente: su caso no es distinto al de varios poetas que figuran en esta sección y en la siguiente. La tercera parte es más homogénea. Las obras decisivas de este grupo, con la excepción de José Gorostiza, son las de juventud. No faltará quien nos reproche la ausencia de Jorge Cuesta. La influencia de su pensamiento fue muy profunda en los poetas de su generación y aún en la mía, pero su poesía no está en sus poemas sino en la obra de aquellos que tuvimos la suerte de escucharlo. A media que nos internamos en el tiempo los nombres disminuyen. Por eso no es extraño que el cuarto grupo (1915) sólo incluya a cuatro poetas. Uno de ellos, Alfonso Reyes, no pertenece realmente a la tradición moderna pero una porción limitada de su obra sí revela ese espíritu de aventura y exploración que nos interesa destacar. El caso de López Velarde también parece, a primera vista, dudoso. No lo es. Cierto, es el poeta de la tradición: ¿será necesario recordar que para él esa palabra era sinónimo de novedad? El tercer poeta de este grupo es un solitario que nunca ha publicado un libro de versos: Julio Torri. Fue uno de los primeros que, entre nosotros, escribieron poemas en prosa. Con él aparece en nuestra lengua el humor moderno. El cuarto poeta es un tránsfuga del modernismo: José Juan Tablada. Tal vez es nuestro poeta más joven.

 

VII Sopa

Por Alfonso Reyes

…Entre los pucheros anda el Señor…

Santa Teresa

En buen romance casero

de verdura y de calor

con los brazos remangados

me siento a la mesa yo

Tierra terrena     terruño
del fondo del corazón
Bien haya el caldo y bien haya
la madre que lo parió

Visión de Anáhuac. Por José Luis Martínez

Cátedra Alfonso Reyes en Cuernavaca
Igualdad entre Manuela y Marie-José

Aprovechando breves veranos de bienestar, y en ocasiones entre sorbo de oxígeno, Alfonso Reyes grabó para la Universidad Nacional, en su casa de la ciudad de México y en Cuernavaca, en agosto y septiembre de 1959, Visión de Anáhuac Ifigenia cruel, dos de sus obras más hermosas y significativas. Había aceptado, además, grabar una selección de poemas y algunos ensayos breves, característicos de su pensamiento y estilo de épocas anteriores, pero la vida no se lo consintió. Su exhausto corazón habría de rendirse la mañana del 27 de diciembre del mismo año, y la muerte que tan insistentemente se le había anunciado y con la que se empeñó valientemente en jugar carreras, habría de encontrarle entre sus libros y con las manos puestas en numerosas empresas.

Estos dos amplios poemas, uno en prosa, Visión de Anáhuac, y otro en verso, Ifigenia cruel, pertenecen al principio y al fin de su estancia madrileña que se extendería de 1914 a 1924, entre sus veinticinco y sus treinta y cinco años de madura juventud, cuando se sentía alejado de su país y cuando lo conturbaban los trágicos recuerdos de la muerte de su padre, confundido y perdido por la violencia revolucionaria. Inmediatamente después de las agudas instantáneas de Cartones de Madrid, que serían su tarjeta de presentación intelectual ante aquella ciudad a la que iba, como el abuelo Ruiz de Alarcón, a ganarse la vida, “el recuerdo de las cosas lejanas, el sentirme olvidado de mi país y la nostalgia de mi alta meseta -cuenta Alfonso Reyes- me llevaron a escribir la Visión de Anáhuac (1915). Sirviéndose de los testimonios proporcionados por las Cartas de relación de Cortés, la Historia verdadera de la conquista de Nueva España de Bernal Díaz del Castillo y la Crónica del Conquistador Anónimo, y de algunas fuentes modernas para la interpretación histórica, la Visión de Anáhuac es una evocación, no erudita ni documental sino artística, de la imagen de la antigua ciudad de México o Tenochtitlan, tal como apareció a principios del siglo XVI, en 1519 precisamente, a los ojos maravillados de los conquistadores españoles.

Pero Reyes no se propuso exclusivamente realizar, para decirlo en palabras de Valery Larbaud, “una descripción lírica, y de un lirismo emparentado con el del Sain-John Perse. Gran poema de colores y hombres, de extraños monumentos y de riquezas acumuladas: en suma la verdadera visión prometida, en todo su brillo y misterio”, sino que su intención profunda fue, además, la de interrogar a aquella imagen original de México y a aquel encuentro radical de dos razas, en busca del sentido de nuestra existencia.

Yo sueño -escribía Alfonso Reyes en 1922- en emprender una serie de ensayos que habrían de desarrollarse bajo esta divisa: En busca del alma nacional. La Visión de Anáhuac puede considerarse como un primer capítulo de esta obra, en la que yo procuraría extraer e interpretar la moraleja de nuestra terrible fábula histórica: buscar el pulso de la Patria en todos los momentos y en todos los hombres en que parece haberse intensificado; pedir a la brutalidad de los hechos un sentido espiritual; descubrir la misión del hombre mexicano en la tierra, interrogando pertinazmente a todos los fantasmas y las piedras de nuestras tumbas y nuestros monumentos.

Alfonso Reyes. Voz del autor. El Colegio Nacional, UNAM, Cátedra Alfonso Reyes UAEM, México, 2004.

A.R. Visión De Anáhuac

Una defensa del anonimato. Carta a George B. Moore para negarle una entrevista. Por José Emilio Pacheco Berny

Cátedra Alfonso Reyes en Cuernavaca
Gabriel y José Emilio. El eterno masculino

No sé por qué escribimos, querido George,
y a veces me pregunto por qué más tarde
publicamos lo escrito.
Es decir, lanzamos
una botella al mar que está repleto
de basura y botellas con mensajes.
Nunca sabremos
a quién ni adónde la arrojarán las mareas.
Lo más probable
es que sucumba en la tempestad y el abismo,
en la arena del fondo que es la muerte.

Y sin embargo
no es inútil esta mueca de náufrago.
Porque un domingo
me llama usted de Estes Park, Colorado.
Me dice que ha leído lo que está en la botella
(a través de los mares: nuestras dos lenguas)
y quiere hacerme una entrevista.
¿Cómo explicarle que jamás he dado una entrevista,
que mi ambición es ser leído y no “célebre”,
que importa el texto y no el autor del texto,
que descreo del circo literario ?

Luego recibo un telegrama inmenso
(cuánto se habrá gastado usted, querido amigo, al enviarlo).
No puedo contestarle ni dejarlo en silencio.
Y se me ocurren estos versos. No es un poema.
No aspira al privilegio de la poesía (no es voluntaria).
Y voy a usar, como lo hacían los antiguos,
el verso como instrumento de todo aquello
(relato, carta, tratado, drama, historia, manual agrícola)
que hoy decimos en prosa.

Para empezar a no responderle diré:
no tengo nada que añadir a lo que está en mis poemas,
no me interesa comentarlos, no me preocupa
(si tengo alguno) mi lugar en la “historia”.
Escribo y eso es todo. Escribo: doy la mitad del poema.
Poesía no es signos negros en la página blanca.
Llamo poesía a ese lugar del encuentro
con la experiencia ajena. El lector, la lectora,
harán (o no) el poema que tan sólo he esbozado.

No leemos a otros: nos leemos en ellos.
Me parece un milagro
que alguien que desconozco pueda verse en mi espejo.
Si hay un mérito en esto –dijo Pessoa–
corresponde a los versos, no al autor de los versos.

Si de casualidad es un gran poeta
dejará tres o cuatro poemas válidos,
rodeados de fracasos y borradores.
Sus opiniones personales
son de verdad muy poco interesantes.

Extraño mundo el nuestro: cada vez
le interesan más los poetas,
la poesía cada vez menos.
El poeta dejó de ser la voz de la tribu,
aquel que habla por quienes no hablan.
Se ha vuelto nada más otro entertainer.
Sus borracheras, sus fornicaciones, su historia clínica,
sus alianzas y pleitos con los demás payasos del circo,
o el trapecista o el domador de elefantes,
tienen asegurado el amplio público
a quien ya no hace falta leer poemas.

Sigo pensando
que es otra cosa la poesía:
una forma de amor que sólo existe en silencio,
en un pacto secreto de dos personas,
de dos desconocidos casi siempre.
Acaso leyó usted que Juan Ramón Jiménez
pensó hace medio siglo en editar una revista poética
que iba a llamarse Anonimato.
Anonimato publicaría poemas, no firmas;
estaría hecha de textos y no de autores.
Y yo quisiera como el poeta español
que la poesía fuese anónima ya que es colectiva
(a eso tienden mis versos y mis versiones).
Posiblemente usted me dará la razón.
Usted que me ha leído y no me conoce.
No nos veremos nunca pero somos amigos.

Si le gustaron mis versos
¿qué más da que sean míos / de otros / de nadie?
En realidad los poemas que leyó son de usted:
Usted, su autor, que los inventa al leerlos.

Discurso de Gabriel García Márquez, Premio Nobel de Literatura (1982)

Gabriel José de la Concordia García Márquez (Aracataca6 de marzo de 1927 – México, D. F.17 de abril de 2014; Generación 1930),  fue un escritor, novelista, cuentista, guionista, editor y periodista colombiano. En 1982 recibió el Premio Nobel de Literatura.

Octavio Paz, homenaje a cien años de su nacimiento. Por Agapito Maestre

Discurso inaugural del Dr. Agapito Maestre, Consejero de Educación de la Embajada de España en México, durante el homenaje a Octavio Paz por el centenario de su nacimiento. Puebla, noviembre 6 de 2013. Biblioteca Palafoxiana

Cervantes, hombre marginal. Julián Marías

Cervantes, hombre marginal

Julián Marías Aguilera (Valladolid, 17 de junio de 1914Madrid, 15 de diciembre de 2005; Generación 1915)

“Hace unos años, durante un viaje a la India, visité el Taj Mahal en Agra. Al verme con una cámara, un indio que estaba allí con otra, acompañado de su mujer y una niña, me pidió muy cortésmente el favor de que les hiciera una fotografía. Después hablamos unos momentos. Me preguntó de dónde era, y al decirle que de España contestó: Don Quijote. Me complació que fuese este nombre el que le evocara el de España y me pareció revelador del inmenso resplandor de la obra cervantina. Es CERVANTES, sin duda, la figura más conocida y popular de nuestras letras, una de las más grandes de la LITERATURA UNIVERSAL; pero al mismo tiempo es una figura que presenta un número excesivo de anomalías.

Por lo pronto, tiene una existencia social difusa, y no propiamente como escritor. Cervantes es el nombre más famoso de nuestra CULTURA, absolutamente familiar para los españoles y todos los que hablan nuestra lengua, pero si no me equivoco es poco y mal leído. A medida que voy haciendo calicatas en la lectura media de los HISPANOHABLANTES, me va invadiendo un pesimismo progresivo.

Por lo pronto, Cervantes aparece identificado con el Quijote; el resto de su obra, tan rica, compleja y sabrosa, se olvida. ¿Cuántos han leído Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ese libro admirable, qué Azorín supo entender como nadie lo había hecho antes. Y casi lo mismo se podría decir de tantos libros que Cervantes se fatigó en escribir.

En segundo lugar, el propio Quijote más bien “se da por supuesto”, en virtud de un curioso mecanismo. Hace muchos años el Quijote se leía en la ESCUELA. Evidentemente esto no era muy acertado, porque el Quijote no se ha hecho para eso. Los NIÑOS o MUCHACHOS leían una versión reducida del Quijote, o unos cuantos capítulos, y esto venía a ser una especie de vacuna: los precoces lectores quedaban ya vacunados “contra” el Quijote. En el último fondo del alma de cada español se formaba una oscura decisión, nunca formulada, nunca expresa, de no leer jamás el Quijote. Si acaso, se leía algún capítulo en alguna ocasión solemne.

Hace ya bastante tiempo que cambió la actitud frente al Quijote: en los últimos decenios se ha dejado de leer en la ESCUELA; se ha pensado que debe leerse “después”, cuando ya se es ADULTO. Pero cuando hay que hacer las cosas “alguna vez”, ocurre como con la peregrinación a la Meca que deben hacer los musulmanes. ¿Cuándo? Una vez en la VIDA. ¡Entonces hay tiempo! La lectura del Quijote se demora. Hay que leerlo, ciertamente, pero ya se leerá más adelante. Pasa el tiempo. Y hay un momento, que sería curioso determinar en la biografía de cada individuo, en que se siente como una especie de remordimiento de no haber leído el Quijote; esto produce cierto embarazo interior: molesta no haber leído el Quijote. Pero como esto requeriría tiempo, y la vida está muy atropellada, se da por leído el Quijote. Hay un momento en que se supone que se ha leído, se cree -incluso de buena fe- que se ha leído, y naturalmente ya no se lee jamás.

Ocurre, además, y esta es la explicación más profunda de ese fenómeno, que el Quijote, en realidad, no hay que leerlo, porque “ESTÁ EN EL AMBIENTE”. Esta es su gran GLORIA. Está en todas partes: en las tallas de los muebles estilo “remordimiento español”; en los jarrones de cerámica; en los tapices; en todas las tiendas de objetos de regalo; de vez en cuando, incluso en una película. Se lo recibe por los poros, por el oído, por todas partes menos por la lectura. Estamos efectivamente saturados de quijotismo y de cervantismo. Hay FRASES HECHAS, alusiones coloquiales, REFRANES. Por tanto, no hace falta leerlo.

Yo creo que, a pesar de todo, hace falta. No es que me parezca desdeñable esa forma de presencia ambiental y difusa de CERVANTES y de DON QUIJOTE -ya quisieran los demás escritores tenerla-; pero no basta: los LIBROS, a última hora, se han hecho para ser leídos”.

Julián Marías. Literatura y generaciones, Colección Austral Nº 1587, Espasa-Calpe, Madrid, 1975, pp. 9-11.

Fernando Savater

Fernando Savater es escritor y profesor de filosofía. Ha publicado más de cincuenta obras de ensayo político, literario y filosófico, narraciones y obras de teatro, además de cientos de artículos en la prensa española y extranjera. Algunos de sus libros han sido traducidos a más de veinte lenguas. Entre sus obras destacan La tarea del héroe (Premio Nacional de Ensayo, 1982) y las novelas El jardín de las dudas (finalista del Premio Planeta, 1993) y La hermandad de la buena suerte (Premio Planeta, 2008). Entre sus publicaciones más recientes destacan la novela El gran laberinto y el ensayo La vida eterna, una reflexión filosófica sobre la religión en la actualidad. Sus obras Ética para AmadorPolítica para Amador y Las preguntas de la vida, con las que ha tratado de acercar la filosofía a los jóvenes, se han convertido en auténticos best sellers.

Fuente: www.fernandosavater.com

Manola Saavedra

Manola Saavedra (1936 – 2012) es hija de un militar español, pero llegó a vivir a México en donde se desarrolló profesionalmente participando como actriz en cine y televisión. Es mayormente conocida por su papel en la película El bolero de Raquel de Mario Moreno “Cantinflas”; fue parte de las películas El Pantano de las Ánimas, La Cama de Piedra y Yo Pecador. En televisión, tuvo papeles en las telenovelas como Mi Amor frente al Pasado, Risas Amargas, Teresa, Una Pasión me Domina, El ángel caído, La Era de Oro, Madres Egoístas y Valentina. Durante varios años Manola tuvo el manuscrito original de Poeta en Nueva York hasta que en 2003 fue adquirido por la Fundación García Lorca.