Archivo de la categoría: Ensayo

“Visión de México” de Adolfo Castañón

28166498_147822135899765_5177016581647113716_n

 

Adolfo Castañón nació en la ciudad de México el 8 de agosto de 1952. Desde el 23 de octubre de 2003 es el sexto ocupante de la silla II de la Academia Mexicana de la Lengua.
Este poeta, ensayista, editor, crítico literario y bibliófilo estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Gastrónomo autodidacta, ha sido miembro del consejo de redacción de varias revistas en Latinoamérica, entre las que se encuentran La Cultura en México, el suplemento de Siempre!, Vuelta, Letras Libres y Gradivia. Ha sido colaborador de Cuadrivio, Imagen Latinoamericana, La Cultura en México, La Gaceta del FCE, Letras Libres, Nexos, Novedades, Plural, Revista Universidad de México, Sábado, Siempre!, y Vuelta. Gran lector de todos los géneros, es también admirador y estudioso de la obra de Alfonso Reyes, de quien ha dicho que fue “el poeta y crítico que sentó las bases de un canon moderno de la prosa y del verso para las letras mexicanas e hispanoamericanas”. Entre sus obras destacan Alfonso Reyes, caballero de la voz errante (1988), Arbitrario de literatura mexicana (1995), La campana y el tiempo (2003), Viaje a México: ensayos, crónicas y retratos (2008), y Grano de Sal (2009). Entre las traducciones importantes en su carrera están Después de Babel, de George Steiner, y Ensayo sobre el origen de las lenguas, de J. J. Rousseau (ambos publicados por el FCE). Durante casi tres décadas trabajó para el Fondo de Cultura Económica, donde tuvo a su cargo diversas obras de Alfonso Reyes, Octavio Paz y Juan José Arreola, entre otros muchos autores. Ha sido investigador del Centro de Estudios Literarios, del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM.

Ha obtenido diversos premios, entre los que cabe señalar el Nacional de Literatura de Mazatlán 1996; el Nacional de Periodismo 1998; el Xavier Villaurrutia 2008, y el Nacional de Periodismo José Pagés Llergo 2010. En 2003 fue reconocido como Caballero de la Orden de las Artes y de las Letras por el gobierno de la república francesa. En 2015 recibió el Premio Internacional de Ensayo de Argentina.

 

 

La insolencia jonia. Por Alfonso Reyes

MUCHO se habló ayer del “milagro griego”, aunque hoy se usa la palabra con temor por si pareciere algo ingenua. Sí, hubo un milagro griego, y puede reducírselo a una “mutación” en el pensamiento humano. Los pensadores milesios abandonan las explicaciones mitológicas y sobrenaturales del universo, con que hasta entonces se habían contentado los pueblos del Oriente clásico, y proponen una explicación racional. Pero, entendámonos: estos filósofos —llamados generalmente los presocráticos o los jonios o ios milesios—, aunque no han alcanzado el dominio de la ciencia experimental propiamente dicha, tampoco se enclaustran en el dominio de lo puramente abstracto o especulativo. Sus teorías, contra lo que suele suponerse, andaban muy cerca de la práctica. Ni siquiera eran meros observadores de la naturaleza, sino que intervenían en ella, pues todavía entonces el filósofo era como un hombre de acción.

Todos saben y admiten que los griegos fueron grandes pensadores. Pero generalmente —fuera del orden de las artes plásticas— se dice que los griegos no éstaban, como ejecutores, a la altura de su pensamiento. Toda la admiración se la lleva la fase contemplativa del pensamiento griego. Conviene rectificar esta opinión que se ha encontrado en el juicio de las mayorías. No es difícil probar que el mejor y más excelso pensamiento del griego siempre aparecía acompañado de una acción vigorosa y de un vivo anhelo de ejecución, como el que urge a las Ideas, en Plotino, por imponer su sello sobre la materia, según la oportuna expresión de Farrington.

Hoy por hoy, el excesivo desarrollo de “lo libresco” —valga la palabreja— hace que la gente olvide el valor “intelectual” de lo que no está embarrado en los libros. Una granja, una fábrica, un taller, un barco, el árbol de un motor, una carretilla o volquete, una caña de pescar, no se ven como una conquista de la inteligencia; —digo, por el vulgo con letras, el más antipático de ios vulgos. El filósofo suele repetirse, anda en las nubes. Tales se cayó en el pozo por ver las estrellas. ¡Ah, sí! Pero previó a tiempo la escasez de las cosechas de aceite y acaparó a tiempo todas las prensas de los olivares para enriquecerse con el monopolio. Si esto fuere fábula, aquélla lo será también: los dos argumentos se despuntan.

Sin duda que algunas mentes poderosas, en Grecia como en todas partes, han tenido que ponerse a cubierto de los rumores de la calle si es que de veras habían de alcanzar sus conclusiones en el término de una vida. Pero esto no es siempre necesario, ni siempre ha sucedido así. No sucedió así a ojos de Esquilo, cuyo Prometeo cataloga con tan pintorescos detalles los oficios que el Titán enseñó a los hombres. No a ojos de Sófocles, que canta la ingeniosidad increíble de la inventiva técnica, como alta cualidad humana. Tampoco lo vio así Heródoto ciertamente, cuando consagra todo un capítulo a la isla de Samos por haber sido la patria de tres grandes hazañas de la ingeniería. Ni Jenofonte, que nos ha dejado una descripción entusiasta del variado equipo y el orden exquisito que se admiran en una embarcación fenicia. Ni los médicos hipocráticos, quiroprácticos por oficio. Ni finalmente Anaxágoras, quien vio con nitidez la función decisiva que ha correspondido a la mano para distinguir al hombre de la bestia.

Félix Sartiaux, eminente historiador de la cultura, entiende que la metafísica de los griegos todavía recuerda en mucho la de otros pueblos antiguos. Según él, la mutación característica que Grecia trajo a la mente humana está en el reino de la ciencia y la técnica. ¿Por qué no es esto claro y evidente para todos? Porque sobre los primeros pensadores griegos no poseemos más que fragmentos, y nos atenemos más bien a lo que quiso decirnos Aristóteles. Y Aristóteles tuerce y refracta los documentos de los jonios, como explica Cherniss, para adaptarlos a su propia tendencia, para meterlos en su propio camino. Pero recuérdese que todavía Critias, antiguo discípulo de Sócrates y más tarde uno de los Treinta Tiranos, reprochaba así a su antiguo maestro.

—¡A ver, Sócrates, si dejas en paz a ios zapateros, “metalistas” y otros artesanos, pues creo que están hartos de que los mezcles en tus charlas!

A lo que Sócrates contesta:

—¿Tendré, pues, que renunciar a las consecuencias que yo saco de estos oficios con respecto a la justicia, la piedad, las virtudes todas?

Sócrates, que ha trasladado ya su atención del campo de la naturaleza al campo de la humana conducta, seguía, al modo de los milesios o jonios, aplicando los conocimientos prácticos como método de la investigación filosófica. Sobre este punto, me refiero a los autorizados estudios del helenista argentino Rodolfo Mondolfo.

Anaximandro, el primer filósofo milesio que usó la escritura, nos pinta el mundo como el efecto de un proceso de diferenciación o separación entre los elementos que integraban una masa original indeterminada. Primero, se separa el fuego y envuelve a los demás ingredientes. La acción del fuego sobre la masa restante ocasiona en ella una nueva separación. El vapor y el aire son “chupados”, y la tierra comienza a segregarse del agua. El vapor rompe o revienta la cubierta de fuego que lo envolvía todo; se adueña de los fragmentos ígneos y forma volutas de niebla en torno a verdaderas ruedas de fuego, que rotan en torno a la tierra. La tierra aparece como un cilindro de poca altura que flota sobre las aguas del mar. Las ruedas de fuego giran en el plano de la eclíptica. Los cuerpos celestes son agujeros en las capas de niebla, por donde asoma el fuego opreso. En este cuadro, a la vez grandioso y candoroso, los intérpretes no han podido menos de ver una variedad de conceptos derivados del saber técnico. Los viejos mitólogos habían visto ya en el sol una rueda o carro de ruedas, e imaginaban al dios solar como un auriga o cochero. También ellos usaban aquí una noción de la técnica, pero su propósito principal era hacer honor al dios sol. Los dioses, como los príncipes, deben viajar en carro. Pero Anaximandro interpreta la moción del sol, no conforme a la acción de un carro de ruedas para el transporte, sino conforme a la acción de una rueda que gira sin cambiar de sitio: es decir, rueda de alfarero. Al hacerlo así, lastimaba los melindres de los conservadores porque, en vez de honrar a la deidad del mito, prescindía de ella. Zeus quedaba destronado y dejaba el puesto a un nuevo dios: Dinos o Rotación, Torbellino, que ahora ocupaba su lugar. De paso, la protesta del conservador Aristófanes en su comedia Las Nubes no va contra el racionalismo, sino contra la idea de interpretar los fenómenos celestes a la luz de las técnicas. En efecto, esta interpretación incomodaba mucho. Incomodaban también aquellos chorros de fuego empujados por los vientos, con que Anaximandro explicaba las estrellas, explicación que sólo pueden inspirarse en los fuelles de fraguas. Igualmente, es claro que el plano en que se revuelven las ruedas ígneas implica el conocimiento del polos, o sea el reloj solar cóncavo y de media esfera que se había inventado en Mesopotamia. El primer griego a quien se le ocurre escribir una obra Sobre la naturaleza se deja llevar por la imagen de la rueda de alfar, el reloj de sol y los fuelles.

El sucesor de Anaximandro, Anaxímenes, pudo lograr, mediante el empleo de igual método, dos adelantos. Trazó una pintura más coherente que la de su maestro sobre el proceso conforme al cual una materia se cambia en otra. Anaximandro le había legado un universo dividido en cuatro elementos de densidad distinta: Fuego, Niebla, Agua y Tierra. Ahora Anaxímenes discurre que la diferencia cualitativa entre estos cuatro elementos puede reducirse a una diferencia cuantitativa. Piensa que el Fuego, al hacerse más compacto, se muda en Niebla; ésta, en Agua; y el Agua, en Tierra. ¿De dónde pudo venirle esta noción? Según los comentaristas y según el testimonio mismo del vocabulario que emplea el filósofo, esta noción proviene de las artes del fieltro, tal como se las practicaba en Mileto, tierra natal de Anaxímenes, famosa por sus manufacturas de lana. En esta industria, los hilos del tejido son sometidos al calor y a la presión y salen al fin reducidos en volumen, pero acrecidos en densidad. La metáfora del universo fue sugerida por el batán. Y el segundo paso que Anaxímenes dio por su cuenta es algo que realmente le honra. Anaximandro había ordenado los elementos según su densidad, desde la Tierra central hasta el Fuego en la periferia. Los cuerpos celestes estaban hechos, para él, de puro Fuego. Pero su discípulo Anaxímenes, sin duda en su empeño de explicar la caída de los meteoritos, no teme poner piedras y tierra en el mismo cielo. Y se funda para ello en la imagen de la honda. En efecto, la honda, que se ata a la mano del hombre, revela mejor que la rueda de alfar la naturaleza de la fuerza centrífuga. Después de Anaxímenes, será ya posible considerar los cuerpos celestes como pedazos de tierra: interpretación no racional, sino “operacional” de la naturaleza. Platón, que era un racionalista en la tradición de Parménides, luchó siempre, del principio al fin —desde la Apología hasta las Leyes— por quitar otra vez del cielo los pedazos de tierra y las piedras. Aristóteles, mientras siguió igual tradición, completó la obra de Platón, imaginando que los cuerpos celestes están hechos de una especial sustancia celeste. Pero estas ideas ocurrieron después. La clave del mundo que nos presentan los milesios deriva del alfar, los fuelles, el batán y la honda.

El vasto fenómeno de la naturaleza, cuya regularidad o cuyos caprichos tanto impresionan y espantan, por sus efectos benéficos o maléficos, había sido hasta entonces objeto de interpretaciones míticas. Ahora resulta que no difiere en esencia de los procesos ordinarios y modestos confiados a la mano del hombre: la obra del cocinero, el agricultor, el alfarero, el herrero. Asalto contra la majestad celeste, dignificación de la inteligencia, la técnica y el poder humanos. Tal es el sentido de este desperezo de la mente que he llamado alguna vez “la insolencia jonia”. (Entiéndase bien, la insolencia ante los errores humanos y la inútil solemnidad, no ante las propias normas éticas y religiosas, que sería hybris o desmesura, el error más abominable para los griegos.) El mercenario griego graba con el cuchillo el nombre de su querida en los pies del ídolo africano, que no le inspira ningún respeto; llama “pasteles” a las pirámides, “gorriones” a los ibis sagrados, y suelta la risa si los misteriosos sacerdotes egipcios le aseguran que el Nilo baja del cielo. La insolencia jonia es el arranque del pensamiento científico.*

*Enviada a la ALA de Nueva York, se divulgó en varios periódicos en 1958: México en la Cultura, Suplemento de Novedades, México, 21 de sept., N° 497, p. 3; El Tiempo, Bogotá, 19 de oct., p. 1; El Universal, Caracas. 13 de nov.; El Diario de Nueva York, Nueva York; y trad. portuguesa, en Á Tribuna, Santos, Brasil; de las dos últimas inserciones hay recorte s. f. en el Archivo de Reyes. No trae fecha al pie ni hay referencia a su elaboración en el Diario de Reyes; pero la fecha de sus publicaciones en la prensa periódica puede fecharse en 1958.

Alfonso Reyes, “La insolencia jonia”, La afición de Grecia, Obras completas XIX, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 364-368

El arte de perdurar de Hugo Hiriart

Con la audacia que caracteriza sus ensayos, Hugo Hiriart se pregunta por qué algunos autores, sin importar la medida de su talento, no alcanzaron el terreno movedizo de la fama y qué recursos han permitido que una obra se instale durante generaciones en la preferencia del público lector. En esta inusitada reflexión literaria sobre lo que transcurre y lo que permanece, diseñada como una conversación espoleada por la argumentación serena y el ataque frontal, Hiriart analiza la valía de una obra en relación con su peso en la fluctuante posteridad. Luego de acechar y definir magistralmente el estilo de Alfonso Reyes, Hiriart compara la prosa ensayística del anterior con la de Jorge Luis Borges… y la de éstos dos con la de George Orwell, a fin de cavilar sobre el virtuosismo y el talento, y de analizar reveladores ejemplos de escritores que lograron trascender su espacio y su tiempo. Tomando como pretexto a Velázquez y a Rubens, así como los autorretratos de escritores famosos, la segunda parte de este libro traduce al arte de la pintura la teoría antes expuesta y propone una indagación cuyo centro es la perdurabilidad de la creación artística. Con su disertar siempre asombroso, Hiriart se mueve de una pasión a otra -de la literatura a la pintura- e invita al lector a asediar los misterios del arte y la búsqueda de la inmortalidad a la que todo artista aspira en la memoria humana.

Hiriart. Arte

 

Tres conceptos de cultura. Por Gabriel Zaid

Versión original: http://www.letraslibres.com/mexico-espana/tres-conceptos-cultura

De la cultura pueden subrayarse algunos aspectos: el patrimonio acumulado, la forma de heredarlo o el nivel adquirido por los herederos, lo cual se presta a confusiones. La educación acultura a los niños, pero no es la cultura, sino una forma de heredarla. No hay inconveniente en llamar cultura a la educación, siempre y cuando esté claro de qué estamos hablando.

Los griegos no tenían el concepto de cultura (Heidegger, Parmenides). El anacronismo de atribuir este concepto a la palabra paideia se entiende por la confusión entre educación y cultura, y por razones prácticas de traducción en ciertos contextos, como lo explica Werner Jaeger (Paideia. Los ideales de la cultura griega). Pero paideia (de pais, paidós, ‘muchacho’, como en la raíz de pedagogía) era educación. (La palabra paideia se usa todavía para el ministerio de educación, como puede verse en http://www.ypepth.gr.) Significativamente, en el griego moderno se introdujo la palabra koultoura, de origen latino (www.google.gr).

Los romanos inventaron el primer concepto de cultura: la cultura personal. Dieron a las palabras cultura, cultus, incultus (que tenían significados referentes al cultivo del campo y el culto a los dioses) un nuevo significado: cultivarse, adquirir personalmente el nivel de libertad, el espíritu crítico y la capacidad para vivir que es posible heredar de los grandes libros, el gran arte y los grandes ejemplos humanos. Cicerón habló de cultura animi, el cultivo del espíritu (Disputas tusculanas, 45 a. C.). Naturalmente, el cultivo de sí mismo ya existía, pero no estaba conceptualizado. Los romanos fueron “los primeros en tomar la cultura en serio” (Hannah Arendt, La crise de la culture).

La cultura personal puede ser favorecida, estorbada o ignorada por la educación o la buena educación; pero es otra cosa: lo que se hereda por el simple gusto de leer y apreciar las obras de arte, de crecer en la comprensión y transformación de la realidad y de sí mismo, de ser libre. El apetito de ser, de ver, de entender, de hacer, se mueve por su cuenta y aprende sobre la marcha; incluso cuando la familia, los amigos, la escuela, la sociedad, lo favorezcan. Todos nos educamos a todos, pero cada uno tiene que aprender por sí mismo.

Las instituciones de la cultura personal no son las del saber jerárquico, certificado y credencializado del mundo educativo, ni las del éxito comercial o mediático. Son las instituciones de la cultura libre: la lectura, la tertulia, la correspondencia, los circuitos del mundo editorial y artístico (publicaciones, librerías, bibliotecas, museos, galerías, tiendas de discos, salas de conciertos, de teatro, cine, danza) que organizan y difunden lo digno de ser leído, escuchado, visto, admirado, por gusto y nada más, ociosamente. Las “credenciales” de la cultura personal son la curiosidad, la ignorancia inteligente, el espíritu creador, la animación, el buen humor, la crítica, la libertad.

La Edad Media inventó la palabra modernus y el concepto de historia como progreso. En los siglos XII y XIII, el paraíso (perdido en el pasado, entrevisto por místicos y poetas en un presente perpetuo, esperado en el futuro absoluto del fin de los tiempos) se convierte en misión cristiana de progreso gradual (Joaquín de Fiore, Bernardo de Chartres, Roger Bacon). Se vuelve un paraíso deseable aquí y ahora, cotidiano, creciente, construible. Anima el Renacimiento, la Reforma, la Revolución, con un optimismo progresista que despierta la adhesión y la crítica.

Para Joaquín de Fiore, la eternidad divina se despliega en el tiempo como historia sagrada: la era del Padre, luego la del Hijo y finalmente la del Espíritu Santo. Para Leibniz (The Ultimate Origin of Things, 1697, http://www.earlymoderntexts.com), “hay un progreso perpetuo y libre del universo entero”, “que siempre está avanzando hacia más”, sin alcanzar la perfección de Dios. Para Teilhard de Chardin (El fenómeno humano, 1955), en el avance cosmológico hacia Omega, van apareciendo las especies, la vida humana y la noósfera que recubre el planeta (el mundo 3 de Popper, la atmósfera cultural). Todo lo cual supone la humanidad entera (no un pueblo elegido) que converge hacia más; y, por supuesto, hacia Dios.

La historia como progreso proyecta en el espacio los avances en el tiempo: la geografía como desigualdad. Hace de la misión histórica una misión imperialista: la redención de los pueblos atrasados. Hace del imperio, como en Constantino, un pueblo elegido para salvar a los demás; y de la cultura dominante, la cultura universal. La primera crítica es la religiosa: Los apóstoles “no usaron de la fuerza corporal, ni de multitud de ejércitos” (Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, 1537). Luego viene la crítica escéptica: Llamamos bárbaros a los que tienen otras costumbres, pero “los sobrepasamos en toda clase de barbaries” (Montaigne, Sobre los caníbales, 1580). Y, finalmente, la anticlerical. Voltaire se burla de Leibniz (y de los ateos), pero mantiene su optimismo. Cree en el progreso conducido por la Razón, rescatado del oscurantismo eclesiástico y las supersticiones populares. A la Razón se debe “la prodigiosa superioridad de nuestro siglo sobre los antiguos”. Europa ha dejado atrás a griegos y romanos (El siglo de Luis I, 1751).

La Ilustración inventa el segundo concepto de cultura: el nivel superior alcanzado por la humanidad. No es la cultura personal, sino social. Incluye el patrimonio acumulado por los grandes creadores, el saber alcanzado, el buen gusto, la pulida civilidad de las costumbres, las instituciones sociales, empezando por la propiedad. Para Rousseau, el primero que cercó un terreno, declaró “Esto es mío” y logró que respetaran su propiedad fue el fundador de la sociedad civil (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1754). Para Adam Ferguson (An Essay on the History of Civil Society, 1767), toda la humanidad está en diversas etapas de progreso: salvajismo, barbarie o civilización. En este concepto, la sociedad civil no es el cuerpo social intermedio entre la familia y el Estado (Hegel), sino el estado de civilización frente al estado silvestre de la humanidad primitiva. Lo deseable es que todos alcancen el nivel superior (los niños, los adultos insuficientemente educados y los pueblos atrasados) y que el nivel vaya subiendo.

La crítica aparece en la misma Ilustración, y sobre todo en el Romanticismo. Cuando la Razón inventa la guillotina (para superar la barbarie clerical de la quema de brujas) y somete a los pueblos alemanes (para liberarlos del atraso), el entusiasmo por la cultura universal se nubla. Beethoven, como otros progresistas, admiraba de lejos la Francia revolucionaria, hasta que los invadió.

El Romanticismo inventa el tercer concepto de cultura: la identidad comunitaria que defiende sus creencias, usos y costumbres de la barbarie progresista. Johann Gottfried Herder recoge el tema de que la humanidad, como si fuera una persona, se va desarrollando por grados sucesivos, y revira una crítica radical del progreso. Ninguna etapa es superior a otra. Cada cultura es su propia finalidad, no un paso previo a la supuesta cultura superior. La infancia tiene sentido por sí misma, no como preparación para la vida adulta. Ves como niñerías de un pueblo sus creencias, usos y costumbres, y quieres generosamente dotarlo de “tu deísmo filosófico, de tu virtud y honor de buen gusto, de tu amor por todos los pueblos en general, que rebosa opresión tolerante, explotación y filosofía de las luces”. El niño eres tú. (Otra filosofía de la historia, 1774, en Histoire et cultures)

De Herder deriva la antropología como estudio de las culturas particulares. Claude Lévi-Strauss, en su entrevista libro con Didier Éribon (De près et de loin) cuenta que Franz Boas “tenía en su comedor un cofre soberbio, esculpido y pintado por los indios kwakiutl, a los cuales dedica gran parte de su obra. Cuando le dije que vivir entre creadores de tales obras maestras debió de ser una experiencia única, me respondió secamente: ‘Son indios como los otros.’ Supongo que su relativismo cultural no le permitía establecer una jerarquía de valores entre los pueblos”.

La crítica de la cultura occidental culmina en el siglo XX. En 1919, ante el desastre de la guerra (1914-1918), quizá inspirado por el libro de Oswald Spengler (La decadencia de Occidente, 1918), Paul Valéry escribe una reflexión cuya primera frase se volvió famosa: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales.” “Elam, Nínive, Babilonia, eran bellos nombres vagos, y la ruina total de esos mundos nos decía poco, igual que su existencia.” “Ahora vemos que el abismo de la historia es suficientemente grande para todos. Sentimos que una civilización tiene la misma fragilidad que una vida.” (“La crise de l’Esprit”,Varieté i.) La frase contribuyó a la difusión del concepto de culturas en plural, aunque se refiere a las grandes civilizaciones, no a todas las culturas.

Se puede hablar, entonces, de un concepto clásico, un concepto ilustrado y un concepto romántico de la cultura. El primero subraya la forma de heredar (la frecuentación personal de los grandes libros, las grandes obras de arte, los grandes ejemplos); el segundo, el nivel alcanzado (la superioridad de los que están en la cumbre); el tercero, el patrimonio (todo lo que puede considerarse propio). Pero en los tres se dan los tres aspectos. Por ejemplo, con respecto al nivel: el concepto clásico ve la cultura como nivel personal (en comparación con otras personas); el ilustrado, como nivel social (en comparación con otras sociedades o estamentos); el romántico, como identidad (incomparable). El primero y el segundo son elitistas, frente al tercero, que enaltece la cultura popular y los valores comunitarios. El segundo y el tercero son paternalistas, a diferencia del primero, que enaltece el esfuerzo personal. En el concepto clásico, la cultura que importa es la mía: la que me lleva al diálogo con los grandes creadores. En el concepto ilustrado, hay una sola cultura universal que va progresando, ante la cual los pueblos son graduables como adelantados o atrasados. En el romántico, todos los pueblos son cultos (tienen su propia cultura); todas las culturas son particulares y ninguna es superior o inferior.

Gabriel Zaid, “Tres conceptos de cultura”, Letras libres, 30 de junio de 2007

Alfonso Reyes y la filología: entre la Revista de Filología Española y la Nueva Revista de Filología Hispánica. Por Mario Pedrazuela Fuentes

Resumen

En este artículo se propone un recorrido por la labor filológica de Alfonso Reyes, sobre todo la que realizó en el Centro de Estudios Históricos durante los diez años que pasó en España entre 1914 y 1924. En ese tiempo, trabajó intensamente en la literatura de los siglos XVI y XVII y también en la Revista de Filología Española. A su regreso a México, cuando preside El Colegio de México, acogerá allí a muchos de los intelectuales españoles que le ayudaron en sus años madrileños y dará continuidad al trabajo filológico que se había iniciado en el Centro de Estudios Históricos, truncado por la Guerra Civil, y que después fue continuado en cierta medida por el Instituto de Filología de Buenos Aires. Reyes colaboró en la continuidad de la Revista de Filología, pues después de un breve período en Buenos Aires, donde se desarrolló la Revista de Filología Hispánica, ésta se publicó finalmente en El Colegio de México con el título de Nueva Revista de Filología Hispánica.

Seguir leyendo Alfonso Reyes y la filología: entre la Revista de Filología Española y la Nueva Revista de Filología Hispánica. Por Mario Pedrazuela Fuentes