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(1893-1907)
Generación de medio siglo

Reyes y América. Por David A. Brading

Versión original: http://www.letraslibres.com/mexico-espana/reyes-y-america

En El puercoespín y la zorra (1935), Isaiah Berlin cita un fragmento de Arquíloco donde el poeta griego dice “la zorra sabe de muchas cosas, pero el puercoespín sabe de una muy importante”. Berlin aprovecha el sentido figurado de estas palabras “enigmáticas” para dividir el reino de los filósofos, poetas, dramaturgos y novelistas en dos grandes provincias. Flanqueado entre otros por Platón, Dostoievski y Proust, Dante va a la cabeza de los escritores a cuya obra anima “una sola visión central” que por sí sola confiere sentido a todo lo que hicieron y dijeron. Shakespeare, flanqueado por Aristóteles, Goethe y Joyce, entre otros, representa a los escritores de pensamiento “esparcido y difuso que se mueven en planos diversos, nutriéndose de la esencia de una gran variedad de experiencias y asuntos, tomándolos por lo que son en sí mismos”, sin proponerse reducirlos a los límites de una “visión unitaria interior”. El primer grupo es el de los puercoespines; el segundo, el de las zorras.1
Si aplicamos la clasificación de Berlin a los escritores mexicanos, en particular al círculo que fundó el Ateneo de la Juventud en 1909, salta a la vista que José Vasconcelos (1881-1959) era un puercoespín, toda vez que su vida y escritos se inspiraban en la visión que él tenía de sí mismo como un reformador cultural, a veces rey-filósofo o profeta, elegido para redimir a su nación y a su raza. En cambio, don Alfonso Reyes (1889-1959), el benjamín del Ateneo, era una zorra que desempeñaba los papeles de diplomático, historiador de la literatura, poeta, periodista y presidente del Colegio, cuyos escritos abarcaron gran variedad de asuntos y géneros. Al mismo tiempo, el escritor más viejo influyó en el más joven, y más que en ningún otro sentido, en su preocupación por la situación cultural de Iberoamérica, o como Reyes prefería llamarla, “nuestra América”.2
Para entender el origen de esa preocupación basta ver sus Notas sobre la inteligencia americana (1936), donde Reyes lamentaba la orientación positivista de la Escuela Nacional Preparatoria, en la cual se educó, orientación que inculcaba en los estudiantes un profundo pesimismo sobre la América hispana, pues éste era un continente que parecía estar preso en una jaula de determinantes —Reyes las llamaba “fatalidades”—, ya fueran raciales, geográficas o políticas, que obstaculizaban su progreso y la mantenían en la condición de un conjunto de países dependientes de Europa occidental y Estados Unidos. En particular, advertía Reyes, la generación de su padre había lamentado nacer “en un suelo que no era el foco actual de la civilización, sino una sucursal del mundo”, y citaba a Victoria Ocampo, la escritora argentina, quien comentaba que la generación pasada se había concebido como la de los “propietarios de un alma sin pasaporte”. Era, además, una generación que conservaba el resentimiento liberal contra España, nación a la que veía sumida en la decrepitud histórica. En cuanto a México, se pensaba que la supervivencia de las comunidades indígenas era un obstáculo insuperable al progreso social. En efecto, se juzgaba que todo lo valioso provenía del exterior, mientras que lo autóctono, ya fuera nativo o criollo, era objeto de burla y considerado retrógrado. Todo esto contrastaba a todas luces con el pujante poder industrial y la prosperidad de Estados Unidos.
La paradoja de tal pesimismo, ejemplificada por Francisco Bulnes en El porvenir de las naciones hispanoamericanas (1899), era que, como Alfonso Reyes observó en su Panorama de América (1918), “comenzó hacia 1870 una nueva era de prosperidad material y de tranquilidad relativa”. A todo lo largo del continente, la inversión extranjera en ferrocarriles, puertos y minas, había producido un auge de exportaciones, no sólo de minerales y petróleo, sino también de productos agrícolas de clima tropical y templado. En la Argentina y el sur del Brasil, la expansión económica había provocado una gran inmigración del sur de Europa así como la emergencia de grandes ciudades, de manera que hacia 1910 la población de Buenos Aires y São Paulo superó con creces a la de la ciudad de México. Por si fuera poco, esta nueva prosperidad enriqueció tanto a los grandes propietarios rurales como a los empresarios nacionales, y permitió e las elites políticas establecer regímenes basados en oligarquías parlamentarias o en presidencialismos pretorianos. Si en México estalló la revolución social de 1910, en otros países de Iberoamérica la economía de explotación y las instituciones republicanas sobrevivieron hasta 1930, cuando la Gran Depresión precipitó el fin de toda una época.
Fue José Enrique Rodó (1872-1917), ensayista y político uruguayo, quien, en Ariel (1900), apeló a la figura shakespeareana de Próspero como autor de un planteamiento en el que se contrasta la espiritualidad y la acción desinteresada, representada por Ariel, con los impulsos sensuales y egoístas de Calibán. Así, exhorta a la juventud hispanoamericana a acometer una empresa elevada y a procurar “la plenitud de vuestro ser”. Rodó rechazaba en particular la filosofía utilitaria y materialista que entonces dominaba a Estados Unidos, país que, si bien mostraba una “grandeza titánica” en su economía, estaba gobernado por una plutocracia vulgar y animado por una “semicultura universal”. En consecuencia, conminaba a la juventud hispanoamericana a rechazar la “nordomanía” y abrazar en cambio los valores clásicos y la actitud contemplativa de la belleza que había florecido en la edad dorada de Atenas. El arte, argumentaba, no sólo expresa la mayor parte de las facultades humanas, sino que permite al hombre concebir “la ley moral como una estética de la conducta”. Por otro lado, insistía en que todas las repúblicas de Hispanoamérica formaban una sola nación cultural y que su lengua, historia y literatura eran expresiones de un solo espíritu. “Tenemos, los americanos latinos, una herencia de raza, una gran tradición étnica que mantener, un vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas de historia”.3
En todo esto, aparte de la influencia evidente de Ernest Renan, teórico francés del nacionalismo y autor de Calibán, un drama filosófico, Rodó echó mano de los Discursos a la nación alemana (1807-1808) de Johann Gottlieb Fichte, y De los héroes, el culto de los héroes y lo heroico en la historia (1840) de Thomas Carlyle, ya que éste había definido al hombre de letras de la era moderna como “luz y sacerdote del mundo que, a modo de faro, le sirve de guía en su oscuro peregrinar a través del desierto del Tiempo”.4 Cuando José Vasconcelos se arroja al centro de la vorágine de la Revolución mexicana y más tarde figura como secretario de Instrucción Pública, se apega a las exhortaciones de Rodó y abraza las embriagadoras ideas de Carlyle.
De la influencia que el uruguayo ejerció sobre Alfonso Reyes no puede haber duda, ya que en 1908, cuando éste tenía diecinueve años, convenció a su padre el general Bernardo Reyes, entonces gobernador de Nuevo León y posible candidato a la Presidencia, de publicar la primera edición mexicana del Ariel en Monterrey, aun cuando, según admitía el propio don Alfonso, era Theodore Roosevelt el filósofo y literato que más admiraba.5 La posición de Rodó se elevó aún más en virtud de la presencia en México de Pedro Henríquez Ureña (1884-1946), intelectual dominicano, hijo de un expresidente, partidario del Modernismo, movimiento iniciado por el poeta nicaragüense Rubén Darío. Cinco años mayor que Reyes y con más viajes por el mundo en su haber, Henríquez Ureña se convertiría en su mentor y amigo. Los unía el disfrute de la literatura hispánica, ya fuera medieval o barroca, así como su común dedicación al estudio de los clásicos grecolatinos. De igual forma, compartían su desdén por la gastada filosofía de Auguste Comte y Herbert Spencer, actitud que llevó a Reyes a relatar jocosamente que había escuchado a Antonio Caso “en un grupo de profesionales, haciendo un sabroso guiso de positivistas”.
Perturbado por El nacimiento de la tragedia y la exaltación que en ella hace Nietzsche del espíritu dionisiaco sobre la razón apolínea, Reyes busca una afirmación intelectual en Henríquez Ureña, quien de muy buena gana le explica que tal distinción entraña el contraste entre la poesía épica y la lírica, y no es sino otra expresión de la consabida antítesis entre filosofía y literatura romántica y clásica. En la correspondencia entre estos dos hombres se advierte también la influencia del gran historiador y crítico español Marcelino Menéndez y Pelayo, influencia que Reyes admitía aunque no dejaba de lamentar.6
En 1913 Reyes se recibe de abogado y lo nombran segundo secretario de la legación mexicana en París, donde se entera de la trágica muerte de su padre durante un intento fallido de asalto al Palacio Nacional, noticia a la que sucederá el asesinato de Francisco I. Madero y el reinicio de la guerra civil. Para entonces Reyes ya había escrito “quisiera salirme de México para siempre”, pues temía que la política fuera a absorberlo desviándolo de lo que él consideraba su vocación en la vida.7 En 1914, tras ser retirado de la legación, establece su residencia en España, se dedica al periodismo y se integra al Centro de Estudios Históricos de Madrid que dirigía Ramón Menéndez Pidal, destacado investigador del Cantar de Mio Cid. En los años subsecuentes profundiza sus conocimientos de la literatura medieval castellana, estudia a los cronistas del descubrimiento y la conquista de América, y, con Dámaso Alonso, participa en la renovación del interés por la poesía de Luis de Góngora. En efecto, en esos años se opera un cambio decisivo en los valores literarios, ya que desde fines del siglo XVIII los críticos habían descalificado el estilo de Góngora por considerarlo afectado e impuro, juicio con el que había coincidido nada menos que Menéndez y Pelayo. Este cambio de perspectiva fue comparable al que impulsó T.S. Eliot cuando revaloró la poesía de John Donne y la escuela metafísica de los poetas ingleses del siglo XVII.
En Góngora y América (1929) Reyes investigó la influencia de este poeta barroco en el Nuevo Mundo y señaló la importancia de Juan de Espinosa Medrano, “El Lunarejo”, canónigo de la catedral de Cuzco, quien en 1662 publicó en Lima su Apologético a favor de don Luis de Góngora, obra en la que defiende al cordobés de los ataques de un crítico lusitano. No menor importancia reviste el que haya llamado la atención sobre la revaloración de Sor Juana Inés de la Cruz, a quien los liberales del siglo xix, como Ignacio Manuel Altamirano, habían menospreciado como a una representante del mundo virreinal bajo el dominio “del culteranismo y de la Inquisición y de la teología escolástica”. En este caso, el responsable de dicha reivindicación había sido Menéndez y Pelayo, al saludar en la monja al mejor poeta que haya escrito en español a fines de la era de los Habsburgo, opinión que indujo a los críticos mexicanos a abandonar sus prejuicios liberales.8 Por último, Reyes se alía con Henríquez Ureña en su explicación de Juan Ruiz de Alarcón, dramaturgo del siglo XVII, como literato esencialmente criollo en lo tocante al estilo y la creación de caracteres. No está de más notar que este cambio de actitud ante la literatura se vio acompañado por la revaloración de la arquitectura barroca y churrigueresca, movimiento que en México encabezó Jesús T. Acevedo, uno de los miembros del Ateneo de la Juventud.
Como aportación al rescate de la tradición histórica de la América hispana, Reyes publicó un buen número de ensayos sobre el descubrimiento del Nuevo Mundo, entre ellos Capricho de América (1933), donde en lugar de celebrar el singular desempeño de Colón, se extiende en su examen de los actos colectivos de los españoles en la gran aventura, haciendo hincapié, por ejemplo, en las hazañas de los hermanos Pinzón. En esa misma vena, afirma que Américo Vespucio era mejor navegante que el explorador genovés. Con todo, lo que lo fascinaba era el papel que había desempeñado el mito en los grandes descubrimientos, y argumentaba que el significado de esos acontecimientos dependió tanto o más de la imaginación que de los hechos escuetos del caso. Después de todo, lo que esa gente veía al aventurarse en tierras desconocidas dependía de lo que ellos esperaban encontrar y, desde luego, de lo que eran capaces de ver. En una frase sorprendente, afirma que “América fue la invención de los poetas”, fórmula con la que se adelantaba a la tesis de Edmundo O’Gorman por cuanto “América” nunca fue descubierta, sino más bien inventada y concebida por los hombres que la conquistaron y por los cronistas que defendieron la importancia de la Conquista.9
En 1920 Reyes fue readmitido en el servicio diplomático mexicano y permaneció en España hasta 1924; luego de tres años en Francia, sirvió como embajador en la Argentina y el Brasil hasta 1937. Durante su prolongada gira por América del Sur, estableció buenas relaciones con la comunidad intelectual, sobre todo en Buenos Aires, y a menudo se lo invitaba a hablar en público. En 1932 leyó en Río de Janeiro En el día americano, empezando por señalar que siendo tan escaso el comercio entre los países de Iberoamérica, tocaba a los estudiantes establecer las relaciones culturales, aprovechando sus universidades como vehículos de dicho intercambio. En El Brasil en una castaña (1942) demostró su habilidad para este tipo de ensayo interpretativo y atendió a los ciclos de la economía de exportación, del azúcar al café, anotando los diferentes tipos sociales vinculados con cada fase. De igual manera, también rindió tributo a las habilidades políticas de sus dirigentes, quienes nunca habían cobrado el gusto hispanoamericano por las revoluciones. Sin embargo, en ningún momento estableció comparación alguna entre México y el Brasil, ejercicio que podía haberlo llevado a algunas conclusiones interesantes. Por lo demás, en Goethe y América (1932) advirtió que gracias a la información proporcionada por un naturalista alemán que viajó por el Brasil, Goethe echó mano de numerosos ejemplos de este país para llegar a la formulación de su filosofía natural. Sin embargo, tuvo que confesar también que, pese a la amistad que cultivaba con Alejandro de Humboldt, para Goethe “América” significaba primero y ante todo Estados Unidos, la tierra de promisión para los europeos del norte.
Cuando Reyes llegó a Buenos Aires en 1927, encontró un país que disfrutaba de un nivel de vida superior al del sur de Europa y que constituía un próspero centro cultural, comparable a Barcelona en cuanto a la actividad editorial. En sus Palabras sobre la nación argentina (1929-1930) define a México y a la Argentina como “los dos países polos, los dos extremos representativos de los dos fundamentales modos de ser que encontramos en Hispanoamérica”. Refiere entonces que se había topado en París con poeta argentino Leopoldo Lugones, quien lo desconcertó al decirle a quemarropa que México parecía un país más europeo que la Argentina, toda vez que posee una larga historia, muchas tradiciones y numerosos indígenas, y agregó: “Sois pueblos vueltos de espaldas. Nosotros estamos de cara al porvenir: los Estados Unidos, Australia y la Argentina, los pueblos sin historia, somos los del mañana”. No es de extrañar pues que, tras este encuentro, Reyes le escribiera a Henríquez Ureña que “todo mexicano suficientemente desinteresado sacará provecho de hablar con un argentino: es una perspectiva opuesta”.10
Ideas semejantes le había expresado José Ortega y Gasset, quien observó que México se parecía a los países de Europa central, resultado de la Conquista y donde se había operado una lenta fusión de vencedores y vencidos, en tanto que “por el extremo argentino, el caso americano se da en toda su pureza; historia leve, problemas de raza casi nulos, mezcla reciente de pueblos que se transportan con su civilización ya hecha, a cuestas”. Era el contraste entre una conquista justificada por la imposición de una religión nueva, por un lado, y, por el otro, una colonización que concentraba sus recursos humanos en la agricultura. En efecto, Ortega y Gasset definía a América como un modelo hecho a imagen de Estados Unidos, relegando a México (y por lo tanto a la zona andina) a una suerte de limbo extraño que resultaba la antítesis de lo que el Nuevo Mundo significaba para la mayoría de los europeos. Por su parte, Reyes, sin añadir su comentario personal, se contentó con hacer ver el contraste.
Sin embargo Reyes causó revuelo en esta conferencia, al declarar que en Argentina existía una peligrosa fisura entre los patricios hispánicos y la plebe inmigrante, y que en Buenos Aires había una fuerte tendencia a imponer un comportamiento acorde con el de los patricios, forzando por lo tanto una disciplina de apariencias. Una conocida suya le había explicado que para ella “belleza” significaba “distinción”. Además, si Estados Unidos, haciendo a un lado su obsesión por el progreso material, había sido fundado por las aspiraciones religiosas de los puritanos, Argentina era “hija de una aspiración cívica” y de la busca del “bienestar económico”, de manera que “más que una nación de acarreo o depósito histórico, la Argentina es una nación de creación voluntaria”. El resultado actual era el orgullo nacional exacerbado, la prepotencia que llevaba a la afirmación continua en los diarios de la superioridad de la Argentina frente a sus vecinos, lo que, a pesar de la excelencia de su sistema educativo, argüía cierto malestar e incertidumbre.
En Notas sobre la inteligencia americana, discurso leído en Buenos Aires en 1936, Reyes hacía reflexiones generales sobre la historia y la situación que a la sazón vivía “nuestra América”, afirmando que: “llegada tarde al banquete de la civilización europea, América vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma a otra, sin haber dado tiempo a que madure del todo la forma precedente.” Dicho lo cual, no estaba claro si América debería ajustarse al ritmo de los cambios europeos, sobre todo teniendo en cuenta que la improvisación siempre había predominado en su historia, su política y su vida misma. Sin embargo, “hoy por hoy, existe ya una humanidad americana característica, existe un espíritu americano”. Durante el siglo XVIII se dio una lucha entre los defensores de la tradición autóctona y los partidarios de los modelos europeos, aunque “nuestras utopías constitucionales combinan la filosofía política francesa con el federalismo presidencial de los Estados Unidos”. Y como prevalece la mezcla racial, el mestizaje que comenzó con Hernán Cortés y la Malinche, “la inteligencia de nuestra América” vio con repugnancia la segregación étnica que imperaba en Estados Unidos y, consecuentemente, percibía a Europa como “más universal, más básica, más conforme con su propio sentir”. Donde Europa era incapaz de ofrecer un modelo aplicable era en su práctica de la especialización profesional, ya que los escritores hispanoamericanos frecuentemente ingresaban en la política y actuaban como “caudillos y apóstoles”. A Reyes le gustaba afirmar que esos escritores ejercían “la profesión general del hombre”. Haciendo una metáfora sorprendente, escribió: “Nace el escritor europeo en el piso más alto de la torre Eiffel… Nace el escritor americano como en la región del fuego central”. A pesar de los contratiempos, las repúblicas de América se mantenían unidas por la “hermandad histórica”; en cuanto al sentimiento, eran internacionalistas y, como lo había afirmado Vasconcelos, constituían el fundamento de la futura “raza cósmica”, inspiradas por “el sueño de la utopía, de la república feliz”.
En su Discurso por Virgilio (1932-1933) Reyes saluda al poeta como “gloria de la latinidad, y México, mantenedor constante del espíritu latino, no debe permanecer indiferente” a la celebración de su memoria. Lamentaba que a “los que seguimos el camino real del liberalismo mexicano” nunca se nos enseñó latín en la escuela, lengua cuyo cultivo se reservó en buena medida al clero católico. No obstante, el espíritu de México, insistía Reyes, era mucho más latino que indígena, puesto que “no tenemos una representación moral del mundo precortesiano, sino sólo una visión fragmentaria sin más valor que el que inspira la curiosidad, la arqueología: un pasado absoluto”. Es en la Eneida, mucho más que en la épica homérica, donde puede asistirse al nacimiento de un “sentimiento nacional” y “una noción de la patria”. De igual forma, en sus Geórgicas, el poeta romano celebra la agricultura y el interés por un suelo en particular y por quienes lo cultivan. En conclusión, Reyes argumenta que, comoquiera que el español se deriva directamente del latín, en su etimología podemos encontrar el “sustrato de las experiencias mentales de toda una civilización”, donde las palabras desempeñan el oficio de “cápsulas explosivas” que contienen “toda la historia espiritual de una familia étnica”. Ahí está, advierte Reyes, el mensaje de Fichte en sus Discursos a la Nación Alemana, por no mencionar las obras de Vico y de Herder: la etimología es “disciplina y ejercicio de la dilatación patriótica”. Su exposición concluía con una metáfora orgánica en la que afirmaba que los individuos son injertos sobre el tronco ancestral, simples hojas de un árbol, pero todos se nutren de “los pozos ocultos de nuestra psicología colectiva”.11 Y si bien Reyes exponía estas reflexiones ante un auditorio mexicano, igualmente podrían ser de provecho a todos los americanos que valoran su herencia hispánica.
En su Apéndice sobre Virgilio y América, Reyes retoma un tema que ya había introducido en su ensayo “México en una nuez” (1930), donde echaba mano del paralelo que existe entre la conquista del Lacio por Eneas y la conquista de México por Cortés. En ambos casos los caudillos luchaban a la cabeza de una alianza reclutada en su país de origen: etruscos y arcadios en Italia, tlaxcaltecas y texcocanos en el Anáhuac, y antes de derrotar al rey Latino y a Moctezuma, hubieron de matar a sus heroicos defensores: Turno y Cuauhtémoc. Hubo, sin embargo, algunas diferencias. Hecha la paz en Italia, Eneas desposó a Lavinia, hija del rey Latino, y acordó que él y sus seguidores troyanos se llamarían en lo sucesivo latinos, formando así un nuevo pueblo con los habitantes ya existentes, con quienes compartían una misma lengua. En México, por lo contrario, Cortés no desposó a la Malinche, y el español se convirtió en la lengua destinada a unir, con el paso del tiempo, a los diversos pueblos del Anáhuac.12
En Los hijos del limo (1974), Octavio Paz se declaró miembro (ya fuera maestro o discípulo) de “la tradición moderna de la poesía”, movimiento iniciado por los románticos alemanes e ingleses, renovado por Baudelaire y los simbolistas franceses, y que encontró su reformulación contemporánea más vital en el surrealismo francés. Lo que unió a todos estos movimientos fue su rechazo de la Ilustración y su insistencia en las leyes naturales y económicas, así como su afirmación de los poderes creadores de la imaginación. Paz puso de relieve que lo más importante no tiene que ver con los valores estéticos sino con elegir “una forma de ser” en la que concurran la vida, la historia y la poesía. Por lo que hace al mundo hispánico, Paz se burlaba de los llamados románticos de la primera mitad del siglo xix, mero “reflejo de un reflejo”, afirmando que el modernismo, iniciado por Rubén Darío, es “nuestro verdadero romanticismo”.13 En efecto, apenas en sus postrimerías aparecieron poetas y filósofos dotados con la voz profética de un Wordsworth o un Baudelaire, hombres que ya no se contentan con escribir imitaciones de Sir Walter Scott o de Víctor Hugo. En más de un sentido, el primer intelectual mexicano que osó llevar la carga entera de la vocación romántica fue José Vasconcelos, asumiendo el papel de profeta en La raza cósmica (1925) y pronunciando después una encendida jeremiada en contra de los vencedores corruptos de la Revolución Mexicana. Además, en su Ulises criollo se identificó con el taimado héroe griego que había burlado a Circe y privado de la visión a Polifemo, para luego retornar a su hogar en Ítaca y encontrarlo sitiado por los pretendientes de su esposa Penélope, todo ello, qué duda cabe, alegoría de la propia experiencia de Vasconcelos.14
Si bien Alfonso Reyes a todas luces recibió del modernismo el influjo del romanticismo, su temperamento era más clásico, filiación que se advierte por sus preferencias por Goethe y Virgilio. Más aún, en su “Discurso por Virgilio”, hay un pasaje evidentemente autobiográfico, cuando escribe de Atenas: “En las aventuras del héroe que va de tumbo en tumbo salvando los penates sagrados, sé de muchos, en nuestra tierra, que han creído ver la imagen de su propia aventura, y dudo si nos atreveríamos a llamar buen mexicano al que fuera capaz de leer la Eneida sin conmoverse.15
En verdad, la caída del Estado porfiriano y la muerte de su padre, a quien muchos esperaban ver llegar a la Presidencia, fue en la vida personal de Don Alfonso el equivalente de la destrucción de Troya, siendo él mismo un piadoso Eneas que vagó de una a otra costa durante muchos años sin establecerse en ningún lado, y pasando un cuarto de siglo en el extranjero antes de su regreso final a México en 1939.

 Traducción de Jorge Brash

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Del fundamental helenismo de Reyes o cómo se frustró un peregrinaje a las fuentes. Por Jaime García Terrés

El día en que fue sepultado Alfonso Reyes, después de los solemnes discursos, melancólico por la pérdida del generoso maestro, y harto de rituales funerarios, fui al café con mis amigos, no lejos de la familiar casa en Benjamín Hill (antes Industria), a descansar de la triste jornada. En la mesa de junto, un hombre común y corriente leía El Redondel, semanario taurino que circulaba los domingos y que esa tarde engalanó la primera plana con un encabezado insólito en publicación de tal naturaleza: Murió Alfonso Reyes.

El ciudadano aquel, sin quitar los ojos de la letra impresa, se rascaba el cráneo con visible perplejidad. Al fin lanzó un exabrupto que sus compañeros de mesa recibieron ecuánimes:

—No sé, no sé quién pueda ser este Reyes que murió. Por ahí anda la noticia de un banderillero Reyes, que fue corneado en Tlalnepantla. ¡Sabrá Dios! Pero ¿no se les hace poco para una primera plana?

Como ya no frecuento los cafés de la ciudad, y El Redondel dejó de circular sin ceder a otros periódicos su dominguera popularidad, ignoro si el desconocimiento que ese buen señor, típico por anónimo, manifestaba en 1959, exista en el hombre de la calle treinta años más tarde, al arribo de un centenario que nos ha inundado de conferencias, concursos y discursos conmemorativos, y de todo género de menciones y celebraciones por los canales difusores hoy bautizados —con inevitable anglicismo que Reyes desaprobaría— como “medios de comunicación masiva”.

Hablaré con franqueza: aunque de ninguna manera estoy seguro, tal vez la reiteración machacona del nombre haya acabado por llevarlo, junto con cierta vaga noción de su valía literaria, a determinados estratos de la conciencia popular. Pero es por completo improbable que esta noción alivie la radical lejanía de los libros y de la ejemplar figura.

En el mejor de los casos, Alfonso Reyes ha venido a erigirse en otro mito nacional, en otro de los nombres que la oratoria pública venera por cuasi mecánico reflejo.

Lo cual no es necesariamente malo. ¿Por qué iríamos a menospreciar esta llegada a los altares patrios de una inteligencia rigurosa, de un escritor entregado por entero a la tarea de expresar, en prosa tan firme como transparente, mucho de lo mejor de nosotros?

No pocos escritores de mi generación, o vecinos a ella, fuimos aleccionados, y aun formados, por la obra fértil de Alfonso Reyes, aunada a su docta presencia. Tuvimos la doble fortuna de su amistad y su lección personal. En lo particular, he confiado a menudo a mis papeles cómo y cuánto lo conocí, lo estudié y procuré su reconfortante sabiduría, de la cual soy deudor gustoso. ¿Por qué iba yo a condenar el justiciero tributo de la nación a su memoria?

Muy al contrario. Aplaudo y comparto el homenaje. Y aprecio, además, los buenos frutos que se han cosechado. Las Obras completas de Reyes, y su correspondencia con Henríquez Ureña se han seguido compilando y anotando con orden y rigor. Tampoco faltan los estudios dignos y las proclamaciones sugestivas, como las imborrables que le ha dedicado Octavio Paz. Hay jóvenes, con talento y espontáneo interés, que se han abocado a esta o aquella fase de su estela. Pero en torno a don Alfonso —y no sólo a la sombra de su Centenario— ha ido creciendo una industria ajena a la crítica y al análisis, edificada sobre lugares comunes y trillados epítetos. Es tan fácil encontrar, en los millares de páginas alfonsinas, la cita citable, y a tal grado reditúa incrustarla en un panegírico circunstancial, que bien podemos ahorrarnos el rastreo y la digestión de las ideas capitales, el acercamiento a su táctica expresiva, la búsqueda y ponderación del contexto; tres empresas que por cierto ha llevado a cabo, con esmero y amena novedad, esa rara avis de nuestra crítica literaria, José Emilio Pacheco, noble excepción que confirma la infausta regla.

Alfonso Reyes no fue ni será nunca un autor para grandes públicos. No deja de parecerme irónico el que a menudo se le trate de convertir en bandera de medianías y oportunismos que él desalentaba sin reserva. Su vocación aristocrática —llamemos las cosas por sus nombres—, si acaso le hizo desatender el drama profundo de la comunidad a que pertenecía, de fijo lo preservó de abaratarse o comercializar la prosa; si le prohibió el novelesco desahogo confesional de Vasconcelos y sus esmirriados epígonos, también lo llevó, por congruencia estoica con el principio, a sacrificar el cumplimiento de hondos anhelos, con tal de no verlos contaminarse de ramplona demagogia.

A este último respecto, evocaré un episodio de su vida que fue y ha seguido siendo desvirtuado, y cuya verdad estricta, por tanto, quisiera restablecer, poniendo los puntos sobre las íes.

La afición de Alfonso Reyes al mundo helénico, comoquiera se pondere hoy el valor de sus investigaciones referentes a ese mundo, tuvo raíces tempranas y fue, a la par, auténtica y sostenida. Nunca se cansó de practicarla ni de pregonarla, y en más de una ocasión expresó su gran deseo de conocer de cerca el escenario histórico y geográfico de aquella edad de oro. Nada, en consecuencia, pareció más natural a sus amigos eminentes que el suscitar, por las vías adecuadas, una invitación formal del gobierno de Grecia.

A manos de Reyes llegó, en efecto, la invitación de Pablo, monarca de los helenos, entregada por el cónsul honorario de Grecia en México, un afable banquero llamado Leandro Vourvoulias. Pero fue cortésmente rehusada, luego de una o dos semanas de aparentes cavilaciones e incertidumbres. Mucho dio que hablar tamaña negativa en el círculo de los más próximos al maestro. Y me acuerdo bien, asimismo, de lo que se dijo y se repitió durante largo tiempo: que don Alfonso no se había atrevido a visitar la tierra natal de sus héroes, dioses y filósofos, por miedo a la decepción, por evitarse afrontar el cotejo de sus ideales con la realidad.

Sus amigos y discípulos razonamos y racionalizamos. No carecía de base la versión que a la larga se tornó oficial. Aun el protagonista se había encargado de fomentarla, así con su renuencia al desmentido como por las ambiguas impresiones que sus propios escritos, pasados y presentes, habían diseminado a propósito de “su” Grecia. Inspirado en estos rumores y antecedentes equívocos, yo mismo sostuve, en una breve opinión que se me solicitó alrededor de 1969, a mi regreso de Atenas y a diez años de haber desaparecido nuestro helenista:

Él —como Hölderlin— murió sin haber conocido el escenario natural de sus dioses. Prefirió conservar intacto el legado a cuyo rescate dedicó la devoción más clara. Había descubierto la cabal utopía, y eludió el riesgo de verla disminuida, dotada de una ubicación espacial amenazante. “No es Grecia”, escribió al pie de su Ifigenia cruel, “es nuestra Grecia”. En el fondo, y sin mengua de la indagación que delatan sus estudios helénicos, Reyes no buscaba tanto la Hélade histórica cuanto una imagen creada y personal del paradigma clásico, un asidero mitológico para el uso cotidiano; o dicho en sus palabras, “una perspectiva de ánimo”. En el fondo —discípulo de los maestros de Machado— iba derecho al momento de su verdad, que era el momento de las grandes fabulaciones, de lo supuesto, de lo imaginado. La autenticidad de una obra de arte -profesaba- no se ve confirmada por lo que llamamos realidad, sino por “una necesidad superior a las contingencias”. Y eso es, precisamente, lo que Grecia representaba para él: una obra de arte, una creación del espíritu, que desde el primer momento, como un cuadro de Velázquez se había desprendido de su modelo y echado a vivir por cuenta propia.

No es una casualidad, en efecto, que en plena disquisición helenista, evoque al Caballero de la mano al pecho, y sentencie: “Así fue él, no nos cabe duda; así concibe la imaginación a un hombre de su categoría humana. Y si él no fue así, él se equivocó sobre sí mismo”. Sin embargo, por lo que a Grecia toca, Reyes no desembocó nunca en una actitud de indiferencia ante las circunstancias y vicisitudes del modelo. No ocultaba su profunda nostalgia de aquello que, siéndole familiar, desconocían de hecho sus sentidos. Si se abstuvo del viaje físico, fue porque temía la decepción.

Vamos por partes. Hay conceptos y opiniones en estos dos párrafos que sigo considerando válidos. La Hélade era ciertamente para Reyes, ante todo, “una perspectiva de ánimo” , y sus mejores libros de tema helénico o helenizante son, a mi juicio, los que, como la Ifigenia, asumen sin recato esa postura. Pero no es exacto que se haya rehusado a visitar de primera mano “el escenario natural de sus dioses” sólo “porque temía la decepción”.

El propio Alfonso Reyes cuenta en su voluminoso, inédito e impublicable diario (impublicable, al menos por ahora, en su integridad) cómo sucedió lo que sucedió. Y aunque aludo al pasaje de memoria, respondo de su contenido esencial.

Con la protocolaria invitación de marras, don Alfonso recibió diáfanos informes del contexto en que se había producido; informes según los cuales, lejos de ser invitado único, o cuando menos principal, a dicho viaje, habría él resultado, digámoslo así, huésped de relleno, ya que la estrella del grupo sería un ex presidente de la República Mexicana, y el segundo de a bordo un distinguido periodista de aquellos tiempos, famoso, más que por su nula formación académica, por su rapaz falta de escrúpulos. Y ni siquiera el motivo de la expedición era de carácter cultural, sino político. Los griegos deseaban agradecer de tal suerte al señor ex presidente un voto favorable a la posición de Grecia sobre el problema chipriota, que el prócer habría emitido en alguna conferencia internacional. El periodista funcionaría en calidad de agente de relaciones públicas en las reuniones, políticas y rutinarias, que se habían programado. Y en cuanto al mayor prosista de nuestra lengua —como Borges alcanzó a titularlo— apenas si actuaría, frente a todo esto, como figura decorativa.

Abundaban, pues, las razones para descartar el convite, y Reyes no las eludió. Pero siempre cortés —a veces, de labios afuera, su cortesía lindaba con el masoquismo—, cocinó, y coadyuvó a divulgar excusas verosímiles, reservando para las hojas íntimas de su diario la exactitud de los hechos y su personal reacción ante los mismos. No sobra hoy ponerlos en claro. Si la verdad de lo que ahí aconteció no aumenta su gloria de helenista, en cambio restituye firmeza a la devoción y la dignidad que nosotros asociábamos a su trabajo y a su ejemplo. No, no fue ninguna especie de cobardía o temor al desengaño lo que hizo a Reyes abstenerse en definitiva de visitar a Grecia, a “su” Grecia: lo detuvo, sí, el honesto afán de no venderla por un plato de lentejas.

Jaime García Terrés, Nueva revista de filología hispánica, Tomo 37, Nº 2, 1989, págs. 413-418.

Versión original:

http://codex.colmex.mx:8991/exlibris/aleph/a18_1/apache_media/YQKQBSVR2GVFJIPXFM44A795M2U9FQ.pdf

Tres conceptos de cultura. Por Gabriel Zaid

Versión original: http://www.letraslibres.com/mexico-espana/tres-conceptos-cultura

De la cultura pueden subrayarse algunos aspectos: el patrimonio acumulado, la forma de heredarlo o el nivel adquirido por los herederos, lo cual se presta a confusiones. La educación acultura a los niños, pero no es la cultura, sino una forma de heredarla. No hay inconveniente en llamar cultura a la educación, siempre y cuando esté claro de qué estamos hablando.

Los griegos no tenían el concepto de cultura (Heidegger, Parmenides). El anacronismo de atribuir este concepto a la palabra paideia se entiende por la confusión entre educación y cultura, y por razones prácticas de traducción en ciertos contextos, como lo explica Werner Jaeger (Paideia. Los ideales de la cultura griega). Pero paideia (de pais, paidós, ‘muchacho’, como en la raíz de pedagogía) era educación. (La palabra paideia se usa todavía para el ministerio de educación, como puede verse en http://www.ypepth.gr.) Significativamente, en el griego moderno se introdujo la palabra koultoura, de origen latino (www.google.gr).

Los romanos inventaron el primer concepto de cultura: la cultura personal. Dieron a las palabras cultura, cultus, incultus (que tenían significados referentes al cultivo del campo y el culto a los dioses) un nuevo significado: cultivarse, adquirir personalmente el nivel de libertad, el espíritu crítico y la capacidad para vivir que es posible heredar de los grandes libros, el gran arte y los grandes ejemplos humanos. Cicerón habló de cultura animi, el cultivo del espíritu (Disputas tusculanas, 45 a. C.). Naturalmente, el cultivo de sí mismo ya existía, pero no estaba conceptualizado. Los romanos fueron “los primeros en tomar la cultura en serio” (Hannah Arendt, La crise de la culture).

La cultura personal puede ser favorecida, estorbada o ignorada por la educación o la buena educación; pero es otra cosa: lo que se hereda por el simple gusto de leer y apreciar las obras de arte, de crecer en la comprensión y transformación de la realidad y de sí mismo, de ser libre. El apetito de ser, de ver, de entender, de hacer, se mueve por su cuenta y aprende sobre la marcha; incluso cuando la familia, los amigos, la escuela, la sociedad, lo favorezcan. Todos nos educamos a todos, pero cada uno tiene que aprender por sí mismo.

Las instituciones de la cultura personal no son las del saber jerárquico, certificado y credencializado del mundo educativo, ni las del éxito comercial o mediático. Son las instituciones de la cultura libre: la lectura, la tertulia, la correspondencia, los circuitos del mundo editorial y artístico (publicaciones, librerías, bibliotecas, museos, galerías, tiendas de discos, salas de conciertos, de teatro, cine, danza) que organizan y difunden lo digno de ser leído, escuchado, visto, admirado, por gusto y nada más, ociosamente. Las “credenciales” de la cultura personal son la curiosidad, la ignorancia inteligente, el espíritu creador, la animación, el buen humor, la crítica, la libertad.

La Edad Media inventó la palabra modernus y el concepto de historia como progreso. En los siglos XII y XIII, el paraíso (perdido en el pasado, entrevisto por místicos y poetas en un presente perpetuo, esperado en el futuro absoluto del fin de los tiempos) se convierte en misión cristiana de progreso gradual (Joaquín de Fiore, Bernardo de Chartres, Roger Bacon). Se vuelve un paraíso deseable aquí y ahora, cotidiano, creciente, construible. Anima el Renacimiento, la Reforma, la Revolución, con un optimismo progresista que despierta la adhesión y la crítica.

Para Joaquín de Fiore, la eternidad divina se despliega en el tiempo como historia sagrada: la era del Padre, luego la del Hijo y finalmente la del Espíritu Santo. Para Leibniz (The Ultimate Origin of Things, 1697, http://www.earlymoderntexts.com), “hay un progreso perpetuo y libre del universo entero”, “que siempre está avanzando hacia más”, sin alcanzar la perfección de Dios. Para Teilhard de Chardin (El fenómeno humano, 1955), en el avance cosmológico hacia Omega, van apareciendo las especies, la vida humana y la noósfera que recubre el planeta (el mundo 3 de Popper, la atmósfera cultural). Todo lo cual supone la humanidad entera (no un pueblo elegido) que converge hacia más; y, por supuesto, hacia Dios.

La historia como progreso proyecta en el espacio los avances en el tiempo: la geografía como desigualdad. Hace de la misión histórica una misión imperialista: la redención de los pueblos atrasados. Hace del imperio, como en Constantino, un pueblo elegido para salvar a los demás; y de la cultura dominante, la cultura universal. La primera crítica es la religiosa: Los apóstoles “no usaron de la fuerza corporal, ni de multitud de ejércitos” (Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, 1537). Luego viene la crítica escéptica: Llamamos bárbaros a los que tienen otras costumbres, pero “los sobrepasamos en toda clase de barbaries” (Montaigne, Sobre los caníbales, 1580). Y, finalmente, la anticlerical. Voltaire se burla de Leibniz (y de los ateos), pero mantiene su optimismo. Cree en el progreso conducido por la Razón, rescatado del oscurantismo eclesiástico y las supersticiones populares. A la Razón se debe “la prodigiosa superioridad de nuestro siglo sobre los antiguos”. Europa ha dejado atrás a griegos y romanos (El siglo de Luis I, 1751).

La Ilustración inventa el segundo concepto de cultura: el nivel superior alcanzado por la humanidad. No es la cultura personal, sino social. Incluye el patrimonio acumulado por los grandes creadores, el saber alcanzado, el buen gusto, la pulida civilidad de las costumbres, las instituciones sociales, empezando por la propiedad. Para Rousseau, el primero que cercó un terreno, declaró “Esto es mío” y logró que respetaran su propiedad fue el fundador de la sociedad civil (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, 1754). Para Adam Ferguson (An Essay on the History of Civil Society, 1767), toda la humanidad está en diversas etapas de progreso: salvajismo, barbarie o civilización. En este concepto, la sociedad civil no es el cuerpo social intermedio entre la familia y el Estado (Hegel), sino el estado de civilización frente al estado silvestre de la humanidad primitiva. Lo deseable es que todos alcancen el nivel superior (los niños, los adultos insuficientemente educados y los pueblos atrasados) y que el nivel vaya subiendo.

La crítica aparece en la misma Ilustración, y sobre todo en el Romanticismo. Cuando la Razón inventa la guillotina (para superar la barbarie clerical de la quema de brujas) y somete a los pueblos alemanes (para liberarlos del atraso), el entusiasmo por la cultura universal se nubla. Beethoven, como otros progresistas, admiraba de lejos la Francia revolucionaria, hasta que los invadió.

El Romanticismo inventa el tercer concepto de cultura: la identidad comunitaria que defiende sus creencias, usos y costumbres de la barbarie progresista. Johann Gottfried Herder recoge el tema de que la humanidad, como si fuera una persona, se va desarrollando por grados sucesivos, y revira una crítica radical del progreso. Ninguna etapa es superior a otra. Cada cultura es su propia finalidad, no un paso previo a la supuesta cultura superior. La infancia tiene sentido por sí misma, no como preparación para la vida adulta. Ves como niñerías de un pueblo sus creencias, usos y costumbres, y quieres generosamente dotarlo de “tu deísmo filosófico, de tu virtud y honor de buen gusto, de tu amor por todos los pueblos en general, que rebosa opresión tolerante, explotación y filosofía de las luces”. El niño eres tú. (Otra filosofía de la historia, 1774, en Histoire et cultures)

De Herder deriva la antropología como estudio de las culturas particulares. Claude Lévi-Strauss, en su entrevista libro con Didier Éribon (De près et de loin) cuenta que Franz Boas “tenía en su comedor un cofre soberbio, esculpido y pintado por los indios kwakiutl, a los cuales dedica gran parte de su obra. Cuando le dije que vivir entre creadores de tales obras maestras debió de ser una experiencia única, me respondió secamente: ‘Son indios como los otros.’ Supongo que su relativismo cultural no le permitía establecer una jerarquía de valores entre los pueblos”.

La crítica de la cultura occidental culmina en el siglo XX. En 1919, ante el desastre de la guerra (1914-1918), quizá inspirado por el libro de Oswald Spengler (La decadencia de Occidente, 1918), Paul Valéry escribe una reflexión cuya primera frase se volvió famosa: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales.” “Elam, Nínive, Babilonia, eran bellos nombres vagos, y la ruina total de esos mundos nos decía poco, igual que su existencia.” “Ahora vemos que el abismo de la historia es suficientemente grande para todos. Sentimos que una civilización tiene la misma fragilidad que una vida.” (“La crise de l’Esprit”,Varieté i.) La frase contribuyó a la difusión del concepto de culturas en plural, aunque se refiere a las grandes civilizaciones, no a todas las culturas.

Se puede hablar, entonces, de un concepto clásico, un concepto ilustrado y un concepto romántico de la cultura. El primero subraya la forma de heredar (la frecuentación personal de los grandes libros, las grandes obras de arte, los grandes ejemplos); el segundo, el nivel alcanzado (la superioridad de los que están en la cumbre); el tercero, el patrimonio (todo lo que puede considerarse propio). Pero en los tres se dan los tres aspectos. Por ejemplo, con respecto al nivel: el concepto clásico ve la cultura como nivel personal (en comparación con otras personas); el ilustrado, como nivel social (en comparación con otras sociedades o estamentos); el romántico, como identidad (incomparable). El primero y el segundo son elitistas, frente al tercero, que enaltece la cultura popular y los valores comunitarios. El segundo y el tercero son paternalistas, a diferencia del primero, que enaltece el esfuerzo personal. En el concepto clásico, la cultura que importa es la mía: la que me lleva al diálogo con los grandes creadores. En el concepto ilustrado, hay una sola cultura universal que va progresando, ante la cual los pueblos son graduables como adelantados o atrasados. En el romántico, todos los pueblos son cultos (tienen su propia cultura); todas las culturas son particulares y ninguna es superior o inferior.

Gabriel Zaid, “Tres conceptos de cultura”, Letras libres, 30 de junio de 2007